第十一章 教會的司法權
1. 接下來，我們必須探討教會權柄的第三個部分，也是在妥善安排事務時，最主要的部分，即我們所說的「司法權」。教會的全部司法權都與「懲戒」有關，我們將在稍後簡要討論。因為正如任何城市或村莊都不能沒有行政官員和政府一樣，神的教會，正如我先前教導過，但現在必須再次重申的，需要一種屬靈的政府。這與世俗政府完全不同，非但不會阻礙或損害世俗政府，反而對其大有助益和促進。因此，這種司法權，簡而言之，無非是為維護屬靈政體而設立的秩序。為此，教會從一開始就設立了法庭，可以審理道德案件，懲戒惡行，並行使「鑰匙的職分」。保羅在《哥林多前書》中以「治理的恩賜」（1 Cor. 12:28）之名提及這種秩序；同樣，在《羅馬書》中，當他說「治理的，就當殷勤」（Rom. 12:8）時，他並非在對行政官員說話，因為當時沒有一個行政官員是基督徒，而是對那些與牧師一同參與教會屬靈治理的人說話。在《提摩太前書》中，他也提到兩種長老：一種是勞苦於講道（**λόγος**，logos，道/話語）的，另一種是不執行講道職分，但「善於管理」（1 Tim. 5:17）的。毫無疑問，後者指的是那些被指派負責監督品行和全面行使「鑰匙權」的人。因為我們所談論的權柄完全取決於基督在《馬太福音》第十八章賜給教會的「鑰匙」，他在那裡命令，那些藐視私下勸誡的人應當在公開場合受到嚴厲責備，如果他們堅持頑固不化，就應當被逐出信徒的團契。此外，這些勸誡和糾正不能沒有調查，因此需要某種司法程序和秩序。所以，如果我們不想使「鑰匙的應許」失效，並完全廢除「逐出教會」、嚴肅勸誡以及所有類似的事物，我們就必須賦予教會某種司法權。讀者應當注意，我們在這裡並非討論教義的普遍權威，如《馬太福音》第二十一章和《約翰福音》第二十章所載，而是主張「公會的權利」已轉移到基督的羊圈。在此之前，治理的權柄屬於猶太人。基督將這權柄建立在他的教會中，只要它是純潔的制度，並附帶嚴厲的制裁。這本應如此，因為一個貧窮受鄙視的教會的判斷，否則可能會被魯莽傲慢的人所輕視。為了避免讀者產生任何困惑，即基督在相同的詞語中對兩件事物做了相當大的區別，在此有必要加以解釋。有兩處經文談到「捆綁」和「釋放」。一處是《馬太福音》第十六章，基督在那裡應許將天國的鑰匙賜給彼得之後，立刻補充說：「凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放」（Mt. 16:19）。這些話的含義與《約翰福音》中的話完全相同，基督在那裡差遣門徒去傳道之前，向他們吹了一口氣，說：「你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了；你們留下誰的罪，誰的罪就留下了」（John 20:23）。我將給出一個解釋，不是微妙的、不是強加的、不是扭曲的，而是真實的、自然的、顯而易見的。這關於「赦免」和「留下」罪的命令，以及對彼得關於「捆綁」和「釋放」的應許，應當只歸結於「聖道的事工」。當主將這事工託付給使徒時，他同時也賦予他們這種「捆綁」和「釋放」的權柄。因為福音的總綱是什麼呢？不就是所有為罪和死亡奴役的人，都藉著在基督耶穌裡的「救贖」而被釋放和自由，而那些不接受和不承認基督為拯救者和救贖主的人，則被定罪並註定永遠受捆綁嗎？當主將這信息交給他的使徒，讓他們傳遍萬國時，為了證明這是他自己的信息，並源於他，他以這卓越的見證來榮耀它，這對使徒本身以及所有將要聽到這信息的人來說，都是一個奇妙的確證。使徒們必須對他們的講道有持續而完全的確信，他們不僅要以無限的勞苦、焦慮、困擾和危險來執行，最終還要以他們的血來印證。為了讓他們知道這不是徒勞或空洞的，而是充滿能力和功效的，我說，重要的是，在他們所有的焦慮、危險和困難中，他們可以確信他們正在做神的工作；即使全世界都抵擋和反對他們，他們也可以知道神與他們同在；因為基督這位教義的創始者不在地上親身同在，他們可以明白他在天上，以確證他所傳給他們的教義的真理。另一方面，聽眾也必須最確切地確信福音的教義不是使徒的話語，而是神自己的話語；不是從地上發出的聲音，而是從天上降下的。因為「罪得赦免」、「永生應許」和「救恩信息」這樣的事，不是人所能掌握的。因此，基督作證說，在福音的傳講中，使徒們只是以「事工」的方式行事；是祂藉著他們的口作為工具，說出並應許一切；因此，他們所宣佈的「罪得赦免」是神真實的應許；他們所宣佈的「定罪」是神確定的審判。這見證已賜給歷代，並堅定不移，使所有人都確信無疑，福音的話語，無論由誰傳講，都是神自己的話語，在至高法庭頒布，寫在生命冊上，在天上堅定不移。我們現在明白，「鑰匙的權柄」就是單純地傳講福音，就人而言，這與其說是權柄，不如說是「事工」。嚴格來說，基督並沒有將這權柄賜給人，而是賜給他的話語，他使人成為這話語的「事工」。
2. 另一處提到「捆綁」和「釋放」的經文，是在《馬太福音》第十八章，基督說：「若不聽他們，就告訴教會；若不聽教會，就看他像外邦人和稅吏一樣。我實在告訴你們，凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放」（Mt. 18:17, 18）。這段經文與前一段不完全相同，應當有不同的理解。但我說它們不同，並不是說它們之間沒有很大的關聯。首先，它們的相似之處在於，它們都是普遍的陳述，即「捆綁」和「釋放」的權柄（即藉著神的話語）始終相同，命令相同，應許也相同。它們的不同之處在於，前一段經文特別關乎「聖道事工」所執行的講道，後一段經文則關乎已託付給教會的「逐出教會」的懲戒。現在，教會「捆綁」她所逐出的人，並非將他投入永恆的毀滅和絕望，而是譴責他的生活和品行，並勸誡他，除非他「悔改」，否則他將被定罪。她「釋放」她所接納進入團契的人，因為她使他，可以說，成為她在基督耶穌裡所擁有的「合一」的參與者。因此，任何人都不應當傲慢地藐視教會的判斷，也不應當認為被信徒的投票所定罪是件小事。主作證說，信徒的這種判斷無非是「他自己判決的頒布」，他們在地上所做的，在天上也要被批准。因為他們有神的話語，藉此他們定罪那些悖逆的人；他們有神的話語，藉此他們重新接納「悔改」的人進入恩惠。現在，他們不能犯錯，也不能與神的判斷不一致，因為他們只按照神的律法來判斷，這不是一種不確定或世俗的意見，而是神的聖潔旨意，是來自天上的神諭。對於這兩段經文，我認為我已經簡潔、通俗而真實地闡釋了，但這些瘋狂的人，在他們眩暈的靈的驅使下，不加區別地試圖以此為基礎，有時建立「告解」，有時建立「逐出教會」，有時建立「司法權」，有時建立「制定法律的權利」，有時建立「贖罪券」。他們引用前一段經文，是為了建立羅馬教廷的「首位權」。那些自作主張為鑰匙配上鎖和門的人，對鑰匙的了解如此透徹，你會說他們的一生都花在了機械工藝上。
3. 有些人認為所有這些事物都是暫時的，因為當時的行政官員對我們的信仰仍是陌生人，他們之所以被誤導，是因為沒有注意到「教會權柄」與「世俗權柄」之間的區別和差異。因為教會沒有「刀劍的權利」來懲罰或約束，沒有強制執行的權力，沒有監獄或其他行政官員慣常施加的懲罰。而且，其目的並非違背罪人的意願來懲罰他，而是藉由自願的「管教」來獲得「悔改」的宣告。因此，這兩者截然不同，因為教會既不為自己僭取任何屬於行政官員的權利，行政官員也無權干預教會所做的事。這將藉由一個例子變得更清楚。有人醉酒嗎？在一個秩序良好的城市，他的懲罰將是監禁。他犯了淫亂嗎？懲罰將類似，甚至更嚴厲。這樣，法律、行政官員和外部法庭將得到滿足。但結果是，犯罪者不會表現出任何「悔改」的跡象，反而會煩躁和抱怨。教會在這裡不會干預嗎？這樣的人不能被允許領受主餐，否則會損害基督和他的神聖制度。理性要求，凡以惡劣榜樣冒犯教會的人，應當藉由正式的「悔改」宣告來消除他所造成的冒犯。那些持相反觀點的人所提出的理由是冷淡的。他們說，基督將這職分賜給教會時，沒有行政官員來執行。但行政官員常常疏忽，甚至有時自己需要被「管教」；就像提奧多西皇帝的情況一樣。此外，同樣的道理也可以應用於整個「聖道事工」。那麼，按照這種觀點，牧師現在就應當停止譴責明顯的不義，停止責罵、指控和責備。因為有基督徒行政官員應當藉由法律和刀劍來糾正這些事。但正如行政官員應當藉由肉體懲罰和強制來潔淨教會的罪惡，牧師也應當反過來協助行政官員減少犯罪者的數量。因此，他們應當聯合努力，彼此不是阻礙，而是幫助。
4. 事實上，更仔細地審視基督的話語，就會很容易看出，那裡所描述的教會狀態和秩序是永恆的，而非暫時的。因為，那些拒絕服從我們勸誡的人，若要轉交給行政官員，這將是不合情理的——然而，如果行政官員要取代教會的地位，這將是必要的。為什麼「我實在告訴你們，凡你們在地上所捆綁的」這應許，要被限制在一年或幾年之內呢？此外，基督在這裡並沒有制定新的法令，而是遵循了他古老子民教會中一直遵守的習俗，藉此暗示，教會不能沒有從一開始就存在的屬靈司法權。這已得到歷代共識的證實。因為當皇帝和行政官員開始冠以基督徒之名時，屬靈司法權並未立即廢除，而只是被安排成不以任何方式損害或混淆世俗司法權。這是公正的。因為行政官員，如果他虔誠，就不會希望自己免於神兒女的普遍順服，其中最重要的一部分就是順服教會，按照神的話語來判斷；所以他絕不應廢除這種判斷。因為，正如安波羅修所說：「皇帝能有什麼比被稱為教會之子更尊貴的稱號呢？一個好的皇帝是在教會之內，而不是在教會之上」（Ambros. ad Valent. Ep. 32）。因此，那些為了裝飾行政官員而剝奪教會這種權柄的人，不僅藉由錯誤的解釋扭曲了基督的意旨，而且對使徒時代以來存在的許多聖潔主教，因假藉名義篡奪行政官員的榮譽和職分，施加了不輕的譴責。
5. 但另一方面，我們有必要審視古代教會懲戒的真正用途是什麼，以及後來滲入了多大的濫用，這樣我們才能知道，如果我們在推翻敵基督的國度之後，要重新建立基督真正的國度，古代的哪些做法應當廢除，哪些應當恢復。首先，其目的是防止醜聞的發生，並在發生時加以消除。在使用上，有兩件事需要考慮：第一，這種屬靈權柄必須與「刀劍的權柄」完全區分開來；第二，它不能由個人意志來管理，而必須由合法的長老會（1 Cor. 5:4）來管理。這兩點在教會較為純潔的時期都得到了遵守。因為聖潔的主教們並非藉由罰款、監禁或其他世俗懲罰來行使他們的權柄，而是像他們應當做的那樣，只使用神的話語。因為教會最嚴厲的懲罰，可以說是她最後的雷霆，就是「逐出教會」，這只有在必要時才使用。這既不需要暴力，也不需要武力，而是滿足於神話語的力量。簡而言之，古代教會的司法權，如果我可以這樣說的話，無非是保羅關於牧師屬靈權柄教導的實際宣告：「我們爭戰的兵器本不是屬血氣的，乃是在神面前有能力，可以攻破堅固的營壘，將各樣的計謀，各樣攔阻人認識神的那些自高之事，一概攻破了，又將人所有的心意奪回，使它都順服基督。並且我們已經預備好了，等你們十分順服的時候，就懲罰一切不順服的人」（2 Cor. 10:4-6）。正如這藉由教義的傳講來完成一樣，為了使教義不被嘲笑，那些自稱是信徒家庭成員的人，應當按照所教導的教義來判斷。現在，這不能沒有將召喚那些需要私下勸誡或嚴厲責備的人的權利，以及阻止那些若不潔淨就不能領受主餐的人的權利，與事工的職分聯繫起來。因此，當保羅在別處問：「我何必審判外人呢？」（1 Cor. 5:12）時，他使教會的成員服從於糾正他們惡行的懲戒，並暗示存在著任何信徒都不能免除的法庭。
6. 正如我們已經說過的，這權柄不屬於某個個人，可以隨心所欲地行使，而是屬於長老會，長老會在教會中就像城市裡的議會一樣。居普良在提及他那個時代行使這權柄的人時，通常將全體聖職人員與主教聯繫在一起（Cyprian, Lib. 3 Ep. 14, 19）。在另一處，他表明，雖然聖職人員主持，但會眾同時並未被排除在審理之外：因為他這樣寫道：「從我擔任主教之初，我就決定，沒有聖職人員的建議，什麼都不做；沒有會眾的同意，什麼都不做。」但行使這司法權的普遍和慣常方式是藉由長老議會，正如我所說，長老有兩類。一類是教導的，另一類只是品行的監察者。這種制度逐漸偏離了其原始形式，以至於在安波羅修時代，只有聖職人員審理教會案件。他對此抱怨道：「古老的會堂，以及後來的教會，都有長老，沒有他們的建議，什麼都不做：這已經過時了，我不知道是誰的過錯，除非是教師們的懶惰，或者更確切地說是他們的驕傲，他們想讓自己看起來好像只有他們才算什麼」（Ambros. in 1 Tim. 5）。我們看到這位聖人對更好的狀態在某種程度上受損感到多麼憤慨，然而當時存在的秩序至少還是可以容忍的。那麼，如果他看到那些毫無古老建築痕跡的殘破廢墟，他會如何哀嘆呢？首先，與正當和合法的情況相反，主教將屬於整個教會的權柄據為己有。這就像執政官驅逐了元老院，並篡奪了整個帝國一樣。因為正如他在職位上優於其他人一樣，長老會的權威也大於個人。因此，當一個人將共同的權柄轉移到自己身上，為暴虐的放縱鋪平道路，剝奪了教會應有的權利，壓制並廢棄了基督之靈所設立的長老會時，這是一種嚴重的罪惡。
7. 然而，正如惡行總是產生惡行，主教們輕視這種司法權，認為它不值得他們關心，便將其轉嫁給他人。因此，任命了官員來取代他們的位置。我現在不是在談論這類人的品格；我只是說，他們與世俗法官沒有任何區別。然而，他們卻稱之為「屬靈司法權」，儘管所有的訴訟都與世俗事務有關。如果這其中沒有其他惡行，他們怎敢將一個訴訟法庭稱為教會法庭呢？但是，有勸誡；有「逐出教會」。這就是神被嘲弄的方式。某個窮人欠了一筆錢嗎？他被傳喚：如果他出庭，他被判有罪；被判有罪後，如果他不支付，他就會受到勸誡。在第二次勸誡之後，下一步就是「逐出教會」。如果他不出現，他會被勸誡出庭；如果他拖延，他會受到勸誡，然後很快就被「逐出教會」。我問，這與基督的制度、古代習俗或教會程序有任何相似之處嗎？但是，在那裡，惡行也受到譴責。淫亂、放蕩、醉酒和類似的不義，他們不僅容忍，而且藉由一種默許的認可來鼓勵和確認，而且不僅在會眾中，也在聖職人員中。他們從許多人中傳喚少數人，要麼是為了不顯得過於縱容，要麼是為了罰款。我沒有提及在那裡發生的掠奪、搶劫、貪污和褻瀆。我沒有提及那些被任命擔任此職位的人的類型。足夠了，甚至綽綽有餘的是，當羅馬天主教徒誇耀他們的「屬靈司法權」時，我們隨時可以證明，沒有什麼比這更與基督所設立的程序相悖，它與古代習俗的相似之處，就像黑暗與光明一樣。
8. 雖然我們在此未能盡述所有可引證之處，甚至所言亦僅是簡略提及，但我相信已足夠使人確信，教宗及其所有追隨者所自詡的「屬靈權柄」，是對神話語的邪惡矛盾，也是對他子民的不義暴政。在「屬靈權柄」之名下，我將其涵蓋了他們在制定新教義方面的膽大妄為，藉此他們將可憐的百姓從神話語的純正中引開；他們用以束縛百姓的不義傳統；以及他們藉由副主教和官員行使的偽教會司法權。因為如果我們允許基督在我們中間掌權，那麼所有這些統治都將立即崩潰瓦解。他們也為自己聲稱的「刀劍的權利」，由於不涉及良心，故不在此處討論。然而，在此值得注意的是，他們總是表裡如一，沒有什麼比他們所聲稱的身份——即教會的牧師——更不像的了。我不是在談論個別人的惡行，而是談論普遍的邪惡，以及因此而來的整個秩序的毒害性質，如果沒有財富和傲慢的頭銜來區分，它就被認為是殘缺不全的。如果我們在這件事上尋求基督的權威，毫無疑問，他意圖阻止他的話語的僕人從事世俗統治和世界權力，當他說：「外邦人有君王為主治理他們，有大臣操權管束他們。只是在你們中間，不可這樣」（Mt. 20:25, 26）。因為他不僅暗示牧師的職分與君王的職分不同，而且這兩者差異如此之大，以至於不能結合在同一個人身上。摩西確實兼任兩者（Exod. 18:16）；但首先，這是罕見神蹟的結果；其次，它是暫時的，直到事情得到更好的安排。因為當主規定了一種形式時，世俗政府就留給摩西，而他被命令將祭司職分交給他的兄弟。這是公正的；因為一個人同時承擔這兩種重擔，是超乎自然所能的。這在歷代教會中都得到了仔細遵守。只要教會仍有真實的樣貌，從未有任何主教想過要篡奪「刀劍的權利」：以至於在安波羅修時代，有一句俗語說，皇帝渴望祭司職分甚於祭司渴望帝國權力。因為他後來補充的這句話深植人心：「宮殿屬於皇帝，教會屬於祭司。」
9. 然而，當主教們想出了一種方法，可以不費力氣和操勞地擁有其職位的頭銜、榮譽和財富，以便他們可以完全閒置時，「刀劍的權利」便被賦予他們，或者更確切地說，是他們自己篡奪了它。他們將以何種藉口來為這種厚顏無恥辯護呢？主教們是否應當糾纏於案件的審理，以及國家和省份的管理，並從事如此與他們格格不入的職業呢？主教們在自己的職務上需要如此多的時間和勞力，即使他們專心致志、全心投入，不受其他事務的干擾，也幾乎不足以應付。但他們的乖僻之處在於，他們毫不猶豫地誇耀說，這樣做才能適當地維護基督國度的尊嚴，同時他們也沒有脫離自己的呼召。關於前者的指控，如果說擔任聖職的人被提升到足以令最偉大的君主都感到畏懼，是聖職的體面裝飾，那麼他們就有理由向基督抱怨，因為基督在這方面嚴重削減了他們的榮譽。因為，按照他們的觀點，還有什麼比這些話更具侮辱性的呢：「外邦人的君王操權管束他們」？「只是在你們中間，不可這樣」（Luke 22:25, 26）。然而，他對他的僕人施加的律法，並不比他先前對自己施加的更嚴苛。「誰立我作你們的審判官或分家產的呢？」（Luke 12:14）我們看到他毫不猶豫地拒絕了審判的職分；如果這件事符合他的職分，他就不會這樣做。主如此降低自己所服從的地位，他的僕人難道不應當順服嗎？我希望他們能像他們聲稱的那樣，輕易地藉由經驗證明第二點。但正如使徒們認為「撇下神的道去管理飯食」是不好的，所以這些人因此被迫承認，儘管他們不願受教，同一個人不可能既是好主教又是好君王。因為那些因其所賦予的恩賜之大，能夠承擔比他們之後的任何人更多更重的職責的人，都承認他們無法同時服事聖道和飯食的事工，而不會在重擔下屈服，那麼這些與使徒相比根本不算什麼的人，又怎能可能在勤勉上超越他們一百倍呢？這種嘗試本身就是最厚顏無恥和魯莽的僭越。然而我們看到這種事發生了；結果如何是顯而易見的。結果必然是他們放棄了自己的職責，轉移到另一個陣營。
10. 毫無疑問，這種巨大的進展是從微不足道的開端發展而來的。他們不可能一步登天，而是一時藉由詭計和狡猾的手段，在無人預見會發生什麼之前，悄悄地提升自己；一時又在機會來臨時，藉由威脅和恐懼，從君主那裡勒索到一些權力的增加；一時又在看到君主樂於慷慨施予時，濫用他們的愚蠢和輕率。古代的虔誠之人，當發生任何爭執時，為了避免訴訟的必要性，便將裁決權交給主教，因為他們對主教的正直毫不懷疑。古代的主教們常常對被捲入這些事務感到非常不滿，正如奧古斯丁在某處所說；但為了避免當事人衝向爭訟的法庭，他們不情願地忍受了這種煩惱。這些自願的裁決，與法庭上的爭訟完全不同，這些人卻將其轉變為普通的司法權。正如城市和地區，當一段時間被各種困難所困擾時，便尋求主教的庇護，並將自己置於他們的保護之下，這些人卻藉由一種奇怪的詭計，從庇護者變成了主人。他們藉由派系的暴力奪取了很大一部分，這是不可否認的。而那些自願將司法權授予主教的君主，則是受各種原因驅使。儘管他們的縱容帶有一些虔誠的表象，但他們藉由這種本末倒置的慷慨，並未以最佳方式顧及教會的利益，反而腐蝕了教會古老而真實的懲戒，不，說實話，是徹底廢除了它。那些濫用君主善意以謀取私利的主教們，藉由這一行為的單一例子，就足以證明他們根本不是真正的主教。如果他們有一絲使徒的靈，他們無疑會用保羅的話來回答：「我們爭戰的兵器本不是屬血氣的」，而是屬靈的（2 Cor. 10:4）。但他們被盲目的貪婪所驅使，毀滅了自己、後代和教會。
11. 最終，羅馬教宗不滿足於適度的轄區，先是攫取了王國，繼而奪取了帝國。為了以某種藉口保有這純粹是搶劫得來的財產，他有時聲稱這是神聖權利，有時又假稱是君士坦丁的捐贈，有時則提出其他名義。首先，我以伯爾納德（Bernard）的話來回應：「即便他能以某種理由聲稱擁有它，這也不是基於使徒的權利。因為彼得不能給予他所沒有的，但他所擁有的，即對教會的關懷，他確實給予了他的繼承者。然而，當我們的主和夫子說他不是被指派來作兩人之間的判官時，僕人和門徒就不應認為自己不適合作萬物的判官」（伯爾納德，《論省察》，第二卷）。伯爾納德談論的是民事判斷，因為他補充說：「那麼，你的權力是在罪惡上，而非財產權上，因為你為前者而非後者領受了天國的鑰匙。這兩者中，你認為哪一個尊貴更高，赦免罪惡還是劃分土地？兩者毫無可比性。這些低微的世俗事務有地上的君王和王子作判官。你為何侵犯他人的領土？」等等。又說：「你被立為上級」（他對教宗歐根尼說），「為了什麼？我想不是為了作威作福。因此，無論我們自視多高，都應記住，我們被賦予的是職事，而非統治權。要知道，你需要的是一根細杖，而非權杖，來執行先知的職責。」又說：「顯然，使徒們被禁止行使統治權。所以，你去吧，膽敢為自己篡奪，要麼是帶有統治權的使徒職分，要麼是帶有使徒職分的統治權。」他緊接著說：「使徒的形式是：禁止統治，命令服事。」儘管伯爾納德如此說，而且說得如此清楚，以至於所有人都明白他所言為真，甚至無需言語，事情本身就已昭然若揭，羅馬教宗卻在阿爾勒會議上毫不羞恥地頒布法令，聲稱兩把劍的最高權利都屬於他，這是神聖權利。
12. 至於君士坦丁的捐贈，那些對當時歷史稍有涉獵的人無需多言，就知道這主張不僅是虛構的，而且是荒謬的。但撇開歷史不談，單單格列高利（Gregory）一人就足以作為最充分的證人。因為每當他談到皇帝時，他都稱皇帝為「他最尊貴的主」，而稱自己為「他卑微的僕人」[589]。又在另一處說：「願我們的主不要因世俗權力而過早地冒犯祭司，而應以卓越的考量，因著他們所服事的那位，在統治他們的同時，也給予他們應有的敬意。」我們看到，在共同的順服中，他希望被視為人民中的一員。因為他在那裡不是為他人，而是為自己辯護。又說：「我信靠全能的上帝，他必賜長壽給虔誠的統治者，並照他的憐憫將我們置於您的手中。」我在此提出這些，並非意圖徹底討論君士坦丁捐贈的問題，而只是為了順便向讀者展示，羅馬教徒在試圖為他們的教宗聲稱世俗帝國時，是多麼幼稚地撒謊。奧古斯丁·斯圖克斯（Augustine Steuchus）的無恥更為卑劣，他在如此絕望的事業中，竟敢為羅馬教宗獻上他的勞力與口舌。瓦拉（Valla）作為一位博學而敏銳的人，輕而易舉地徹底駁斥了這個寓言。然而，由於他對教會事務知之甚少，他並未說出所有與此主題相關的內容。斯圖克斯插足進來，散布他毫無價值的詭辯，試圖掩蓋清晰的光芒。他為其主子辯護的冷淡程度，確實不亞於某些機智之人假裝捍衛同一觀點，實則支持瓦拉的論點。但這是一個值得教宗僱用此類擁護者來辯護的事業；同樣值得的還有那些被利益希望所欺騙的受僱狂言者，就像尤古比努斯（Eugubinus）一樣。
13. 若有人問這個虛構的帝國是從何時開始浮現的，那麼，羅馬教宗受制於皇帝的時期至今尚未滿五百年，而且沒有一位教宗是在未經皇帝授權的情況下被選出的。格列高利七世（Gregory VII）之所以有機會革新這個秩序，是由於亨利四世（Henry IV）——一個輕率、魯莽、缺乏智慧、極度大膽且生活放蕩的人。當亨利四世將德國所有主教區部分出售、部分掠奪時，被他激怒的希爾德布蘭（Hildebrand）抓住了這個看似合理的藉口來主張自己的權利。由於他的事業看似正義而虔誠，因此受到了極大的支持，而亨利四世則因其傲慢的統治而普遍受到諸侯的憎恨。最終，希爾德布蘭，即格列高利七世，一個不潔且邪惡的人，暴露了他險惡的意圖。因此，許多曾與他合謀的人都離棄了他。然而，他取得了這樣的成果：他的繼任者不僅能夠不受懲罰地擺脫束縛，而且還能使皇帝們臣服於他們。此外，許多後來的皇帝更像亨利四世，而非凱撒大帝。這些皇帝在國內安逸享樂，不積極採取一切合法手段來抑制教宗的貪婪，這本是最必要的，因此他們不難被擊敗。我們看到，教宗聲稱西方帝國是君士坦丁大帝所贈予的宏大捐贈，其依據是多麼薄弱。
14. 與此同時，教宗們從未停止以欺詐、背信或武力侵犯他人的領土。羅馬本身，當時是自由的，大約在一百三十年前，他們將其置於自己的權力之下。最終，他們獲得了現在所擁有的統治權，為了維持或擴大這項權力，兩百年來（他們在篡奪羅馬城統治權之前就已開始），他們攪擾了基督教世界，幾乎將其摧毀。從前，在格列高利時代，教會財產的監護人佔據了他們認為屬於教會的土地，並像財政部一樣，蓋上印章以證明其主張。格列高利召集了一次主教會議，嚴厲譴責這種褻瀆的習俗，並詢問他們是否會將那些自作主張、試圖以登記所有權的方式佔據財產的教士，以及那些命令這樣做或在未經命令而發生時不予懲罰的主教，逐出教會。所有人都宣佈了逐出教會的決定。如果一個教士以登記所有權的方式聲稱擁有財產是應受逐出教會的罪行——那麼，現在教宗們兩百年來除了戰爭和流血、軍隊的毀滅、城市的掠奪、民族的毀滅或顛覆、以及王國的荒蕪之外，別無他想，只為佔有他人的財產——還有什麼逐出教會的懲罰足以懲治這種行為呢？顯然，他們所追求的最後一件事就是基督的榮耀。因為如果他們自願放棄所擁有的一切世俗權力，對神的榮耀、對純正的教義、對教會的安全都不會造成任何危險；但他們卻被權力的慾望盲目而魯莽地驅使，認為除非他們像先知所說的，「用強暴和嚴酷」統治（結34:4），否則一切都不會安全。
15. 羅馬教士所聲稱的豁免權是附屬於其管轄權的。他們認為在民事法官面前為個人案件辯護有損其尊嚴；並認為教會的自由和尊嚴在於免受普通法庭和法律的管轄。然而，古代的主教們，儘管在維護教會權利方面極為堅決，卻不認為作為臣民行事會對他們自己和他們的職分造成任何傷害。虔誠的皇帝們也常常在必要時傳喚教士到他們的法庭，並未遇到任何反對。因為君士坦丁在給尼哥米底人的信中如此說：「如果任何主教輕率地煽動騷亂，他的膽大妄為將由神的僕人，即我的執行官來制止」（提奧多雷特，《教會史》，第一卷，第二十章）。瓦倫提尼安說：「好的主教不會誹謗皇帝的權力，而是真誠地遵守偉大君王神的誡命，並服從我們的法律」（提奧多雷特，《教會史》，第四卷，第八章）。這無疑是當時所有人的觀點。教會案件確實會提交給主教法庭；例如，當一位教士犯了罪，但並非違反法律時，他只會受到教規的指控；他不會被傳喚到民事法庭，而是在那個特定案件中由主教擔任他的法官。同樣地，當信仰問題被討論，或任何真正屬於教會的事務時，審判權會留給教會。安布羅斯（Ambrose）的話應當從這個意義上理解：「您尊貴的先父，不僅口頭回應，而且立法規定，在信仰問題上，法官應當是職位上不低於此，且管轄權性質上不無能為力的人」（安布羅斯，《書信》，第三十二封）。又說：「如果我們留意聖經，或古代的例子，誰能否認在信仰問題上，我說，在信仰問題上，主教們習慣於審判基督徒皇帝，而不是皇帝審判主教？」又說：「皇帝啊，如果主教們或人民允許我來，我會來到您的議會：他們說信仰問題應當在教會中，在人民面前討論。」他確實堅持認為，屬靈的案件，即與宗教相關的案件，不應提交給世俗法庭，那裡處理的是世俗爭端。他在這方面的堅定立場受到所有人的公正讚揚。然而，儘管他有充分的理由，他甚至說，如果遇到武力和暴力，他會屈服。「我不會放棄交託給我的職位，但如果被迫，我不會抵抗：禱告和眼淚是我們的武器」（安布羅斯，《論交出教堂》講道）。讓我們觀察這位聖人的非凡節制，他將審慎、寬宏和膽量結合在一起。皇帝的母親尤斯蒂娜（Justina）無法使他歸信亞流派，於是試圖將他從教會的治理中驅逐出去。如果他被傳喚後去宮殿為自己辯護，這就會發生。因此，他堅持認為皇帝不適合裁決這樣的爭議。這既是時代的需要，也是事情本身的性質所要求的。他認為寧願死也不願同意將這樣的先例傳給後世；然而，如果遭到暴力，他卻不考慮抵抗。因為他說，用武力捍衛信仰和教會的權利不是主教的職責。但在所有其他案件中，他聲明他準備好做皇帝所命令的一切。「如果他要求貢品，我們不會拒絕：教會的土地繳納貢品。如果他要求土地，他有權驅逐它們；我們沒有人干預。」格列高利也以同樣的方式說：「我並非不知道我最尊貴的主的心意：他不習慣干預祭司的案件，以免他自己多少會因我們的罪而受累。」他並非普遍地將皇帝排除在審判祭司之外，而是說有些案件他應當留給教會法庭處理。
16. 因此，這些聖人藉此例外所尋求的，只是為了防止不敬虔的君王以其暴虐的任性和暴力阻礙教會履行其職責。他們並不反對君王在教會事務中介入其權威，只要這樣做是為了維護而非擾亂教會的秩序，是為了建立而非破壞紀律。因為，既然教會沒有，也不應當希望擁有強制權力（我指的是民事強制），那麼虔誠的君王和王子就有責任以法律、詔令及判決來維護宗教。如此一來，當皇帝莫里斯（Maurice）命令某些主教接納被蠻族驅逐的鄰近同僚時，格列高利確認了這項命令，並勸告他們服從[590]。他自己，當被同一位皇帝勸告與君士坦丁堡主教約翰（John）恢復良好關係時，他努力表明自己不應受責備；但他絕不誇耀免受世俗法庭的豁免，反而承諾只要良心允許，他就會遵守：他同時說，莫里斯在向祭司發出這些命令時，行為符合一位虔誠君王的身份。
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[586] 奧古斯丁（書信119）的陳述與此並無矛盾，他指出，正如文科和專業的教師一樣，主教們在司法程序中也常常習慣於用杖懲罰。
[587] 120 D120 令人遺憾的是，加爾文本人在1559年這部權威版出版前六年，並未聽從這些健全的觀點。當時，他要求日內瓦議會逮捕異端米格爾·塞爾維特（Michael Servetus），對他提出指控，進行辯論以證明他的異端思想威脅到基督的教會，並批准了判處他死刑的裁決（儘管他主張斬首而非火刑）。加爾文甚至寫了一本小書為塞爾維特的死刑辯護。今天，在塞爾維特被火焚的尚佩爾山（Champel）上，立有一座紀念碑。它是在處決350週年之際，由加爾文的追隨者豎立的。碑文寫道：「作為我們偉大改革者加爾文的虔誠和感恩的子孫，我們摒棄他的錯誤，那是他那個時代的錯誤，並根據宗教改革和福音的真正原則，堅守良心自由，於1903年10月27日在此豎立這座和解紀念碑。」
[588] 安布羅斯在《論交出教堂》講道中如此說。另見奧古斯丁，《論信仰與行為》，第四章。
[589] 格列高利，《書信集》，第二卷，第五封；第三卷，第二十封；第二卷，第六十一封；第四卷，第三十一、三十四封。
[590] 第一卷，第四十三封；第四卷，第三十二、三十四封；第七卷，第三十九封。
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