第十五章
論洗禮
本章分為兩部分：一、論洗禮的兩個目的，第1-13節。二、第二部分可歸納為四個要點：論洗禮的用途，第14、15節。論施洗者的配得與不配得，第16-18節。論此聖禮所受的敗壞，第19節。論施洗的對象，第20-22節。
各節：
1. 洗禮的定義。其主要目的。這包含三件事。1. 見證罪的赦免。
2. 證明罪得赦免的聖經經文。
3. 不僅是過去的罪，也包括將來的罪得赦免。這並非鼓勵放縱犯罪。
4. 駁斥那些將赦免分歸洗禮和悔改的人。
5. 洗禮的第二件事——即教導我們被嫁接到基督裡，以致於治死老我，活出新生命。
6. 洗禮的第三件事——即教導我們與基督聯合，以致於分享他所有的恩惠。第二和第三件事在約翰和使徒的洗禮中都顯而易見。
7. 約翰和使徒的洗禮是相同的。
8. 駁斥對此的異議。
9. 以色列人過紅海和雲柱預表洗禮的益處。
10. 駁斥那些想像洗禮後有某種完全更新的人。原罪在洗禮後仍然存在。它存在於嬰兒身上。選民在洗禮後今生僅因歸算而稱義。
11. 原罪在信徒一生中不斷困擾他們。他們不因此尋求犯罪的許可。他們反而更謹慎、更安全地行走在主的道上。
12. 敗壞所帶來的困擾，藉著使徒保羅的榜樣和見證來闡明。
13. 洗禮的另一個目的是作為我們向人作的告白。
14. 本章第二部分。論洗禮作為我們信心的確證。
15. 藉著哥尼流和保羅的例子說明。論洗禮作為信心告白的用途。
16. 洗禮不受施洗者配得與不配得的影響。因此，沒有必要為那些在天主教下受洗的人重新施洗。
17. 那些受洗者多年來仍然盲目和不信的論點毫無根據。神的應許堅定不移。神呼召猶太人悔改，並未命令他們再次受割禮。
18. 沒有理由聲稱保羅為約翰的一些門徒重新施洗。約翰的洗禮。奉基督的名受洗是什麼意思。
19. 洗禮中引入的敗壞。純正基督徒洗禮的形式。浸禮或灑水禮應自由選擇。
20. 洗禮的施行權屬於誰。不屬於私人或婦女，而屬於教會的牧師。私人和婦女施洗的起源。駁斥支持此說的論點。
21. 也被特土良和伊皮法紐斯駁斥。
22. 基於西坡拉案例的異議。回答。未受洗而死的兒童並未被排除在天堂之外，只要其未受洗並非因疏忽或輕蔑所致。
1. 洗禮是我們被接納進入教會團契的入門記號，藉此我們被嫁接到基督裡，得以被算為神的兒女。此外，神賜予洗禮的目的（我已指出這是一切奧秘的共同點）首先是為了增進我們對他的信心；其次是為了在人前作為一種告白。我們將依序解釋這兩種制度的性質。洗禮為我們的信心帶來三件事，需要分別處理。因此，主設立洗禮的第一個目的，是作為我們潔淨的記號和證據，或者（為了更好地解釋我的意思）它是一種蓋印的憑據，藉此他向我們保證我們所有的罪都已被塗抹、遮蓋和抹去，以至於它們永遠不會進入他的視線，永遠不會被提及，永遠不會被歸算。因為他願意所有信他的人都受洗以得罪的赦免。因此，那些認為洗禮不過是我們在人前表明信仰的徽章和標誌，如同士兵佩戴指揮官的徽章以證明其職業一樣的人，並沒有留意洗禮中最主要的事；這就是，我們必須將它與「信而受洗的必然得救」（Mark 16:16）的應許聯繫起來領受。
2. 保羅的這句話應當從這個意義上理解：「基督愛教會，為教會捨己，為要用水藉著道把教會洗淨，成為聖潔」（Eph. 5:25, 26）；又說：「他救了我們，並不是因我們自己所行的義，乃是照他的憐憫，藉著重生的洗和聖靈的更新」（Titus 3:5）。彼得也說：「這洗禮現在藉著耶穌基督復活，也拯救你們」（1 Peter 3:21）。因為他並非意圖暗示我們的潔淨和救恩是藉著水完成的，或者水本身具有潔淨、重生和更新的功效；他也並非意圖暗示水是救恩的原因，而只是說這些恩賜的知識和確據是在這聖禮中被領受的。這些話語本身就清楚表明了這一點。因為保羅將生命之道和水的洗禮聯繫在一起，彷彿他說，藉著福音，我們潔淨和成聖的信息被宣告；藉著洗禮，這個信息被印證。彼得也立刻補充說，那洗禮「並不是除掉肉體的污穢，乃是向神求無虧的良心，這乃是藉著信心」。不，洗禮所應許的唯一潔淨是藉著基督寶血的灑淨，基督藉著水因其潔淨和洗滌的相似性而被預表。那麼，誰能說我們是被那水潔淨的呢？那水確實證明基督的寶血是我們真實而唯一的洗滌之泉。因此，我們沒有比從洗禮本身的意義中得出更好的論據來駁斥那些將一切歸因於水之功效的錯覺，因為洗禮引導我們遠離呈現在我們眼前的可見元素，也遠離所有其他方法，使我們的心專注於基督 alone。
3. 也不應當認為洗禮僅僅是針對過去的，以至於對於我們在洗禮後所犯的新過失，我們必須在其他所謂的聖禮中尋求新的贖罪方法，彷彿洗禮的功效已經過時。古代之所以出現這種錯誤，是因為有些人拒絕受洗，直到他們的生命處於極度危險之中，他們即將嚥下最後一口氣，以便他們可以因此獲得對過去所有罪的赦免。古代的主教們在他們的著作中經常抨擊這種本末倒置的預防措施。我們應當考慮到，無論我們何時受洗，我們都是一次性地為終生被洗淨和潔淨。因此，每當我們跌倒時，我們都必須回想我們的洗禮，從而堅固我們的心，使我們對罪的赦免感到確定和穩妥。因為儘管洗禮一旦施行，似乎就過去了，但它不會因隨後的罪而被廢除。因為基督的純潔在其中賜給我們，它始終有效，不會被任何污點破壞：它擦去並洗淨我們所有的污穢。我們絕不能因此而為將來的犯罪尋求許可（其中當然沒有任何東西可以支持這種大膽），但這教義僅僅是為了那些犯罪後，因罪的重擔和壓迫而呻吟的人，使他們有所支持和安慰，不至於一頭栽進絕望。因此保羅說基督為我們作了挽回祭，為要赦免我們過去的罪（Rom. 3:25）。藉此他並非否認藉此獲得持續不斷、永恆的罪的赦免，直到死亡：他只是暗示這是父為那些因良心譴責而受傷、渴望醫治的貧困罪人所預備的。神的憐憫向這些人提供。那些因希望免受懲罰而尋求犯罪許可的人，只會激起神的憤怒和公義。
4. 我知道一個普遍的信念是，我們在第一次重生時單單藉著洗禮所領受的赦免，在洗禮之後是藉著悔改和鑰匙的權柄獲得的（參見第十九章第17節）。但那些抱持這種虛構觀念的人之所以犯錯，是因為他們沒有考慮到他們所說的鑰匙的權柄是如此依賴於洗禮，以至於它絕不應與洗禮分離。罪人藉著教會的事工領受赦免；換句話說，並非沒有福音的宣講。而這種宣講的性質是什麼呢？就是我們藉著基督的寶血洗淨我們的罪。而這種洗淨的記號和證據如果不是洗禮，那又是什麼呢？那麼，我們看到，那赦免是與洗禮相關的。這個錯誤起源於虛構的懺悔聖禮，我已經觸及過這一點。其餘的將在適當的地方說明。如果那些因心靈粗糙而過度依戀外在事物的人，在此處也暴露了他們的缺陷，那也毫不奇怪——如果他們不滿足於神純粹的設立，而引入了他們自己設計的新幫助，彷彿洗禮本身不是懺悔的聖禮一樣。但如果悔改在人的一生中都被推薦，那麼洗禮的功效也應當有相同的範圍。因此，毫無疑問，所有敬虔的人在他們的一生中，每當他們被罪的意識所困擾時，都可以回想他們的洗禮，以便藉此確信我們在基督寶血中那唯一而永恆的潔淨。
5. 洗禮的另一個益處是，它向我們顯示我們在基督裡的治死和在他裡的新生命。「豈不知我們這受洗歸入基督耶穌的人，是受洗歸入他的死嗎？所以，我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬，原是叫我們一舉一動有新生的樣式」（Rom. 6:3, 4）。藉著這些話語，他不僅勸勉我們效法基督，彷彿他說，洗禮提醒我們，正如基督死了，我們也要向我們的私慾死，正如他復活了，我們也要向義活；但他將此事追溯得更高，即基督藉著洗禮使我們分享他的死，將我們嫁接到其中。正如枝條從所附著的根部獲得實質和滋養一樣，那些以真信心領受洗禮的人，真實地感受到基督之死在治死他們肉體上的功效，以及他復活在聖靈更新上的功效。他以此為基礎勸勉我們，如果我們是基督徒，我們就應當向罪死，向義活。他在別處也使用同樣的論證——即我們受割禮，脫去舊人，是在我們藉著洗禮與基督一同埋葬之後（Col. 2:12）。從這個意義上說，在我們前面引用的經文中，他稱之為「重生的洗和聖靈的更新」（Tit. 3:5）。我們首先被應許罪的白白赦免和義的歸算；其次，被應許聖靈的恩惠，使我們重新活出新生命。
6. 我們的信心從洗禮中獲得的最後一個益處是，它向我們保證我們不僅被嫁接到基督的死和生命中，而且與基督本身如此聯合，以至於分享他所有的恩惠。因為他用自己的身體聖化了洗禮，使洗禮與我們共有，作為他樂意與我們建立的最堅固的聯合和團契的紐帶；因此保羅從我們在洗禮中穿上基督的事實證明我們是神的兒女（Gal. 3:27）。因此，我們看到我們的洗禮在基督裡得以實現，為此我們稱他為洗禮的真正對象。因此，使徒們被說成是奉基督的名施洗，儘管他們被吩咐也要奉父和聖靈的名施洗，這並不奇怪（Acts 8:16; 19:5; Mt. 28:19）。因為洗禮中所呈現的一切神聖恩賜都只在基督裡找到。然而，奉基督的名施洗的人，不可能不同時呼求父和聖靈的名。因為我們藉著他的寶血得以潔淨，正是因為我們慈愛的父，憑著他無與倫比的憐憫，願意接納我們蒙恩，並指定他為中保，以實現我們與他自己的和好。我們唯有藉著他的死和復活才能獲得重生，當我們被他的靈聖化時，我們就被賦予了新的屬靈本性。因此，我們在父那裡獲得，並以一種清晰的方式領會到我們潔淨和重生的原因，在子那裡領會到其內容，在聖靈那裡領會到其功效。因此，約翰首先施洗，然後使徒們藉著悔改的洗禮以得罪的赦免，這裡的悔改是指重生，罪的赦免是指潔淨。
7. 這使得約翰的事工與後來委託給使徒們的事工完全相同，這一點變得非常確定。因為施洗的不同人手並不會使洗禮成為不同的洗禮，而是教義的同一性證明它是相同的。約翰和使徒們在同一教義上是一致的。兩者都施洗歸於悔改，兩者都為罪的赦免，兩者都奉基督的名，因為悔改和罪的赦免都來自於他。約翰指著他為神的羔羊，除去世人罪孽的（John 1:29），因此將他描述為父所悅納的祭物，義的挽回祭，以及救恩的創始者。使徒們還能在這告白上添加什麼呢？因此，不要讓任何人因古代作者努力區分兩者而感到困惑。他們的觀點不應在我們這裡受到如此高的評價，以至於動搖聖經的確定性。因為誰會聽從金口約翰否認約翰的洗禮包含罪的赦免（Hom. in Mt. 1:14），而不聽從路加反而斷言約翰傳講「悔改的洗禮，使罪得赦」（Luke 3:3）呢？我們也不能接受奧古斯丁的精微論點，即藉著約翰的洗禮，罪在盼望中得赦免，而藉著基督的洗禮，罪在實體中得赦免。因為既然福音書作者清楚地宣告約翰在他的洗禮中應許罪的赦免，當沒有必要強迫時，為何要貶低這讚美呢？如果有人問神的道有何區別，他會發現不過是約翰奉那將要來臨者的名施洗，而使徒們奉那已經顯現者的名施洗（Luke 3:16; Acts 19:4）。
8. 聖靈的恩賜在基督復活後更豐盛地傾瀉而出，這一事實並不能確立洗禮有多樣性。因為使徒們在基督仍在世時所施行的洗禮，被稱為祂的洗禮，然而聖靈傾瀉在其中，並未比施洗約翰的洗禮更為豐盛。不，甚至在基督升天之後，撒馬利亞人也未曾領受超越以往信徒尋常尺度的聖靈，直到彼得和約翰被差遣去按手在他們身上（徒 8:14-17）。我想，古代作者之所以被誤導，認為一種洗禮只是另一種洗禮的預備，是因為他們讀到那些領受了約翰洗禮的人，又被保羅再次施洗（徒 19:3-5；太 3:11）。他們在此事上錯得多麼離譜，將在適當之處得到最清楚的闡釋。那麼，約翰為何說他用水施洗，但有一位將要來臨的，要用聖靈與火施洗呢？這可以用幾句話來解釋。他並非要區分兩種洗禮，而是將他自己與基督的位格作對比，說他只是水的執事，而基督則是聖靈的賜予者，並將在祂差遣聖靈以火焰舌頭的形式降臨在使徒們身上的那一天，藉著可見的神蹟來彰顯這能力。使徒們能誇耀什麼更大的事呢？今日施洗的人又能誇耀什麼更大的事呢？因為他們只是外在記號的執事，而基督才是內在恩惠的創始者，正如那些古代作者們一致教導的，特別是奧古斯丁，他在駁斥多納徒派時，主要就是基於這個公理：無論是誰施洗，唯獨基督掌權。
9. 我們所說的關於治死罪和潔淨的事，在以色列民中曾被預表，因此使徒稱他們是在雲裡和海裡受了洗（林前 10:2）。當主將他們從法老的手和殘酷的奴役中拯救出來，為他們開闢紅海之路，並淹沒緊追在後、威脅要毀滅他們的法老和埃及仇敵時，治死罪就被預表了。因為主也以這種方式在洗禮中應許我們，並藉著所賜的記號表明，我們是藉著祂的大能被引導，從埃及的囚禁，也就是從罪的奴役中被拯救出來，我們的法老被淹沒了；換句話說，魔鬼雖然不斷試圖騷擾我們，但它已被擊敗。然而，正如那埃及人並非沉入海底深處，而是被沖到岸邊，雖然無法傷害以色列人，卻仍以其面貌的恐怖驚嚇他們；同樣，我們的仇敵仍然威脅、展示其武器，並被感知，但無法戰勝我們。雲彩是潔淨的象徵（民 9:18）。因為正如主當時用雲彩遮蓋他們，使他們涼爽，不致在烈日下昏厥或消瘦；同樣，在洗禮中我們領悟到，我們被基督的寶血遮蓋和保護，以免神的忿怒——那真是無法忍受的火焰——臨到我們身上。雖然當時的奧秘是隱晦的，且為少數人所知，但由於除了這兩種恩惠之外，別無他法可得救恩，神樂意讓祂所揀選為後嗣的古時列祖，都具備這兩種標誌。
10. 現在清楚了，有些人在很久以前教導，而另一些人至今仍堅持的教義是多麼錯誤，即藉著洗禮，我們得以免除並脫離原罪，以及亞當傳給所有後裔的敗壞，並且我們被恢復到亞當若能保持受造時的正直所擁有的同樣的義和純潔的本性。這類教師從不明白原罪、原始公義或洗禮的恩惠是什麼意思。現在，前面已經指出（《基督教要義》卷二，第一章，第八節），原罪是我們本性的墮落和敗壞，這首先使我們伏在神的忿怒之下，然後在我們裡面產生聖經所稱的肉體的行為（加 5:19）。因此，必須清楚地觀察兩件事：一是我們本性的各部分都已敗壞和扭曲；二是因著這種敗壞，我們在神面前被公正地定罪和判決，因為在神面前，除了純潔、無辜和公義之外，沒有什麼是可蒙悅納的。因此，甚至嬰孩從母腹中就帶著他們的定罪；因為雖然他們尚未結出不義的果子，但他們裡面已包含著罪的種子。不，他們的整個本性，可以說，就是罪的種子，因此，不能不令神憎惡和厭棄。信徒藉著洗禮確信，這種定罪已完全從他們身上撤銷，因為（如前所述）主藉著這個記號應許，對歸算給我們的罪咎和因罪咎而招致的刑罰，都已作了完全徹底的赦免。他們也領受了公義，但這種公義是神的子民在今生所能獲得的——即唯獨藉著歸算，神在祂的憐憫中視他們為公義和無辜。
11. 另一個重點是，這種敗壞從未在我們裡面止息，而是不斷產生新的果子——即我們前面所描述的那些肉體的行為，正如燃燒的爐子不斷發出火焰和火花，或泉水不斷湧出。因為私慾從未在人裡面完全死去或熄滅，直到他們藉著死亡從這死亡的身體中解脫出來，完全脫去自己的本性（《基督教要義》卷三，第三章，第十至十三節）。洗禮確實告訴我們，我們的法老已被淹沒，罪已被治死；然而，並非不再存在，或不再造成困擾，而只是不再掌權。因為只要我們活在這身體的監獄中，罪的殘餘就住在我們裡面，但如果我們忠實地持守神在洗禮中賜給我們的應許，它們就既不會統治，也不會掌權。但願沒有人欺騙自己，沒有人因聽到罪常住在我們裡面而自滿於自己的疾病。我們這樣說，並非為了讓那些本來就傾向犯罪的人安然沉睡在罪中，而只是為了讓那些受肉體試探和刺痛的人不致灰心喪志。他們反而應當反思，他們仍在路上，並且當他們感覺到自己的私慾日漸減少時，就認為自己已取得了巨大的進步，直到他們達到所追求的目標——即肉體的最終死亡；這種死亡將在今生結束時完成。同時，願他們不斷奮力爭戰，激勵自己取得更大的進步，並努力爭取完全的勝利。他們應當被這樣一個考量所激勵：經過漫長的掙扎，仍有許多事要做。我們應當持守，我們受洗是為了治死我們的肉體，這治死始於洗禮，每天都在進行，並將在我們離開此生歸主時完成。
12. 我們在此所說的，無非是使徒保羅在《羅馬書》第六章和第七章中極其清楚地闡釋的。他曾論述了白白的稱義，但由於一些惡人由此推斷他們可以隨心所欲地生活，因為他們蒙神悅納並非藉著行為的功勞，他便補充說，所有披戴基督之義的人，同時也藉著聖靈重生，而我們在洗禮中就有了這重生的憑據。因此，他勸勉信徒不要讓罪在他們的肢體中作王。又因為他知道信徒總有些軟弱，為免他們因此灰心，他為安慰他們而補充說，他們不在律法之下。再者，由於基督徒可能因不在律法軛下而顯得自大，他便闡明了廢除律法的性質，同時也闡明了律法的功用。這個問題他已第二次推遲了。其要旨是，我們從律法的嚴苛中得釋放，是為了使我們能緊隨基督，而律法的職責是使我們確信自己的敗壞，並使我們承認自己的無能和悲慘。此外，由於這種本性的惡毒在一個不敬畏神、放縱情慾的世俗之人身上並不明顯，他便以重生之人，換句話說，以他自己為例。因此他說，他與肉體的殘餘不斷爭戰，被困在悲慘的奴役中，以致無法完全獻身於神律法的順服。因此他被迫呻吟並呼喊：「我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」（羅 7:24）。但如果神的兒女在世之日都被囚禁在監獄中，他們就必然會因想到自己的危險而感到非常焦慮，除非他們的恐懼得到平息。因此，他單單為了這個目的，便補充了安慰：「如今，那些在基督耶穌裡的，就不定罪了」（羅 8:1）。因此他教導說，那些主一旦接納為蒙恩，並藉著洗禮將他們嫁接到與基督的聯合中，並接納他們進入教會團契的人，只要他們持守基督的信心，即使他們被罪所困，並因此帶著罪，也已從罪咎和定罪中得釋放。如果這是保羅意思的簡單而真實的解釋，我們就不會認為他在此所傳講的教義有任何奇特之處。
13. 洗禮作為我們在人前的告白，因為它是一個標誌，藉此我們公開宣告我們願意被列入神的子民之中，藉此我們證明我們與所有基督徒在敬拜獨一真神和同一信仰上是一致的；簡而言之，藉此我們公開宣稱我們的信心，以致不僅我們的心靈呼吸，而且我們的舌頭和我們身體的所有肢體，以一切可能的方式，宣揚神的讚美。這樣，正如所應當的，我們所擁有的一切都歸於神的榮耀，這榮耀應當在各處彰顯，而他人也因我們的榜樣而受到激勵，走上同樣的道路。保羅在問哥林多人他們是否奉基督的名受洗時（林前 1:13），就是指此。他暗示，僅僅因為奉基督的名受洗，他們就已將自己獻給祂，在人前向祂宣誓效忠，並受祂約束，以致他們不能再承認除了基督以外的任何其他人，除非他們背棄他們在洗禮中所作的告白。
14. 既然主設立洗禮的目的已經闡明，那麼我們應當如何使用和領受它，就很容易判斷了。因為洗禮是為了提升、滋養和堅固我們的信心而設立的，我們就應當從其創始者的手中領受它，堅信是祂自己藉著記號向我們說話；是祂自己洗滌和潔淨我們，並抹去我們過犯的記憶；是祂自己使我們分享祂的死，摧毀撒旦的國度，制服私慾的權勢，不，使我們與祂合一，以致我們披戴祂，就被算為神的兒女。我說，這些事我們應當在心裡感受得真實而確定，正如我們看見自己的身體被水洗滌、浸沒和環繞一樣。因為這種類比或相似性為聖禮提供了最確鑿的法則——即在物質的事物中，我們應當看見屬靈的事物，就好像它們實際呈現在我們眼前一樣，因為主樂意藉著這樣的形像來代表它們；並非這些恩惠包含在聖禮中並受其約束，以致藉著其效力而賜予，而只是藉著這個標誌，主向我們宣告祂樂意將所有這些事賜給我們。祂不僅僅以空洞的表象餵養我們的眼睛；祂引導我們進入實際的對象，並有效地成就祂所預表的事。
15. 我們在百夫長哥尼流身上有一個證明，他先前已蒙聖靈的恩惠，後來受洗是為了罪得赦免，他並非從洗禮中尋求更完全的赦免，而是尋求更確定的信心操練；不，是從一個憑據中尋求確據的論證。或許有人會反駁說，如果罪不是藉著洗禮的能力洗去，為何亞拿尼亞對保羅說他藉著洗禮洗去他的罪呢（徒 22:16）？我回答說，凡是主藉著我們的信心所顯明給我們的，無論是祂首次證明，還是對祂先前已證明的加以額外確認，我們都被說成是領受、獲得和取得。因此，亞拿尼亞所要說的只是：保羅，受洗吧，好讓你確信你的罪已蒙赦免。在洗禮中，主應許赦免罪：領受它，並得安穩。然而，我無意貶低洗禮的能力。我只是想在記號之外，加上實質和真實，因為神藉著外在的工具工作。但從這個聖禮，如同從所有其他聖禮一樣，我們若非憑信心領受，就一無所獲。如果缺乏信心，這將證明我們忘恩負義，因此在神面前被定罪，因為不相信其中所賜的應許。就其作為我們告白的記號而言，我們應當藉此證明我們信靠神的憐憫，並藉著耶穌基督為我們成就的罪得赦免而潔淨；我們已進入神的教會，以便藉著信心和愛的一致，與所有信徒和睦相處。保羅說「我們都藉著一位聖靈受洗，歸入一個身體」（林前 12:13），就是這個意思。
16. 此外，如果我們正確地斷定聖禮不應以施行者的手來衡量，而應當從神自己手中領受，因為它無疑是從神而來，那麼我們就可以由此推斷，它的尊嚴不會因施行者而增減。正如在人間，當一封信被寄出時，如果手跡和印章被認可，那麼送信人是誰或如何，絲毫不重要；同樣，對我們而言，在主的聖禮中認出祂的手跡和印章就足夠了，無論施行者是誰。這駁斥了多納徒派的錯誤，他們以聖禮施行者的尊嚴來衡量聖禮的效力和價值。今日我們的再洗禮派（Catabaptists）就是如此，他們否認我們受洗是合宜的，因為我們是在天主教（Papacy）中由邪惡的人和拜偶像者施洗的；因此他們狂熱地堅持再洗禮。針對這些荒謬之處，如果我們反思我們受洗並非歸入任何人的名下，而是歸入父、子、聖靈的名下，我們就會得到充分的防禦；因此，洗禮不是出於人，而是出於神，無論由誰施行。即使那些為我們施洗的人對神和一切敬虔之事最為無知，或是藐視者，他們仍然不是將我們施洗歸入他們的無知或褻瀆的團契，而是歸入耶穌基督的信心，因為他們所呼求的名不是他們自己的，而是神的名，他們也沒有施洗歸入任何其他名。但如果洗禮是出於神，它當然就包含了罪得赦免、肉體治死、聖靈重生以及與基督相交的應許。因此，猶太人被不潔和背道的祭司行割禮，並未傷害他們。這並未使記號失效，以致需要重複。回到其真正的源頭就足夠了。關於洗禮應當在敬虔者的聚會中舉行的反對意見，並不能證明它因部分缺陷而失去全部效力。當我們指出應當如何做才能使洗禮純潔無瑕時，我們並未廢除神的設立，即使拜偶像者可能敗壞它。割禮在古代曾被許多迷信所敗壞，但仍被視為恩典的象徵；約西亞和希西家召集所有背離神的以色列人時，也未曾要求他們重新受割禮。
17. 再者，當他們問我們，我們受洗後多年來有何信心，藉此證明我們的洗禮是徒然的，因為除非以信心領受應許的話語，否則洗禮就不會被聖化，我們的回答是：我們盲目且不信，長期以來沒有持守在洗禮中賜給我們的應許，但那應許，既然是出於神，就始終堅定、穩固、真實。即使所有人都虛假和背信，神卻永不停止為真（羅 3:3, 4）；即使所有人都失喪，基督仍是安全的。因此，我們承認，那時洗禮對我們毫無益處，因為在我們裡面，所提供的應許——沒有它，洗禮就一無是處——被忽略了。現在，當我們藉著神的恩惠開始悔改時，我們為自己的盲目和心硬而自責，因為我們對祂的莫大恩惠如此長期地忘恩負義。但我們不相信應許本身已經消失，我們反而這樣反思：神在洗禮中應許赦免罪，並且無疑會向所有信徒成就祂所應許的。那應許在洗禮中已賜給我們，因此讓我們以信心擁抱它。就我們而言，它確實因不信而長期被埋沒；現在，因此，讓我們以信心領受它。所以，當主呼召猶太人悔改時，祂沒有吩咐他們重新行割禮，儘管（如我們所說）他們是由邪惡和褻瀆之手行割禮的，並且長期生活在同樣的不敬虔中。祂所敦促的只是心靈的轉變。因為無論聖約被他們如何違背，聖約的記號始終按照主的設立，堅定不移。因此，唯獨在悔改的條件下，他們才被恢復到神曾藉著割禮與他們所立的聖約中，儘管他們從一個背約的祭司手中領受的割禮，他們自己已盡其所能地玷污和熄滅了。
18. 但他們似乎認為他們所揮舞的武器是不可抗拒的，當他們聲稱保羅為那些受過約翰洗禮的人再次施洗時（徒 19:3, 5）。因為如果，按照我們的承認，約翰的洗禮與我們的洗禮是同一的，那麼，正如那些受過不當教導的人，當他們學習了真信仰後，又為此重新受洗一樣，那個沒有真教義的洗禮是否應當被視為無效，因此我們應當為我們現在首次領受的真信仰重新受洗呢？有些人認為，那是一個愚蠢的約翰模仿者，他藉著先前的洗禮，使他們陷入了虛妄的迷信。據認為，這可以從他們承認對聖靈一無所知的事實中推斷出來，而約翰絕不會讓他的門徒處於這種無知之中。但猶太人即使完全沒有受洗，也不太可能對聖靈一無所知，因為聖靈在聖經的許多經文中都受到頌揚。因此，他們回答說他們不知道是否有聖靈，必須理解為他們說，他們尚未聽說聖靈的恩賜——保羅所問的——是否已賜給基督的門徒。我承認約翰的洗禮是真實的，並且與基督的洗禮是同一的。但我否認他們被重新施洗（參閱加爾文《反再洗禮派教導》）。那麼，「他們奉主耶穌的名受洗」這句話是什麼意思呢？有些人解釋說，他們只是由保羅教導了純正的教義；但我寧願更簡單地解釋為，聖靈的洗禮，換句話說，聖靈可見的恩賜，是藉著按手賜予的。這些有時被稱為洗禮。因此，在五旬節那天，使徒們被說成是想起了主關於聖靈與火的洗禮的話語。彼得也提到，當他看到這些恩賜傾瀉在哥尼流和他的家人親屬身上時，同樣的話語也浮現在他腦海中。這解釋與後來補充的「保羅按手在他們頭上，聖靈便降在他們身上」（徒 19:6）並不矛盾。因為路加並非敘述兩件不同的事，而是遵循希伯來人常見的敘事方式，先給出要旨，然後再更詳細地解釋。任何人從上下文本身就能看出這一點。因為他說：「他們聽見這話，就奉主耶穌的名受洗。保羅按手在他們頭上，聖靈便降在他們身上。」在後一句中描述了洗禮的性質。但如果無知敗壞了先前的洗禮，並需要藉著第二次洗禮來糾正，那麼使徒們首先就應該重新受洗，因為在他們受洗後三年多，他們幾乎沒有領受任何微薄的純正教義。那麼，既然我們每天藉著神的憐憫糾正了如此多的無知行為，那麼多少河流才足以應付如此多次的重複洗禮呢？
19. 聖禮的力量、尊嚴、功用和目的，如果我沒有弄錯，現在應該已經足夠清楚了。關於外在的記號，我希望基督純正的設立能夠得以維持，以抑制人的大膽。彷彿按照基督的吩咐用水施洗是一件微不足道的事，於是人們發明了一種祝福，或者說是一種咒語，來玷污水的真正聖化。後來又加上了蠟燭和聖油，而驅魔則被認為是為洗禮打開大門。雖然我並非不知道這種外來雜燴的起源有多麼古老，但我以及所有敬虔的人仍然有權拒絕人類擅自添加到基督設立中的一切。當撒旦看到，藉著世人愚蠢的輕信，它的欺騙在福音初期幾乎毫無異議地被接受時，它便進一步發展出更粗俗的嘲弄：因此，唾沫和其他愚蠢的行為，以無限制的放縱被引入，公然羞辱了洗禮。從我們的經驗中，讓我們學習到，沒有什麼比單單滿足於基督的權威更神聖、更好、更安全的了。因此，拋棄所有華麗的儀式，這些儀式使單純的人眼花繚亂，使他們的心智遲鈍，而當有人要受洗時，將他帶到神面前，全教會作為見證人，為他禱告；誦讀慕道者所受教導的信仰告白，解釋在洗禮中賜予的應許，然後奉父、子、聖靈的名施洗，並以禱告和感恩結束，這豈不更好嗎？這樣，所有合宜的事都不會被遺漏，而那源自神聖創始者的唯一儀式，將會最光輝地閃耀，不被外來的儀式所掩蓋或玷污。至於受洗者是應當完全浸入水中，無論是一次還是三次，還是只應當灑水，這絲毫不重要：教會應當可以自由選擇，根據氣候的多樣性，儘管顯然「施洗」（baptise）一詞意指浸入，而且這是早期教會所使用的形式。
20. 在此也應當指出，私人擅自施行洗禮是不合宜的；因為洗禮，如同聖餐的施行一樣，是聖職的一部分。因為基督並未吩咐任何男人或女人去施洗，而是吩咐祂所指派的使徒。當祂在施行聖餐時，吩咐祂的門徒做他們所看見祂所做的事（祂已做了合法施行者的部分），祂無疑是指他們應當在此事上效法祂的榜樣。在教會初期，甚至幾乎從一開始，就已沿用多年的慣例，即在死亡危險中，當牧師無法及時趕到時，由平信徒施洗，在我看來，這無法得到充分的辯護。即使是早期遵守或容忍這種做法的基督徒，也不清楚這是否做得對。奧古斯丁在說：「雖然平信徒在必要時施行了洗禮，我不知道是否有人能虔誠地說它應該重複。因為如果是在沒有任何必要迫使的情況下進行的，那就是僭越他人的職責；但如果必要性迫使，那要麼沒有過錯，要麼是輕微的過錯」（奧古斯丁《駁帕門尼安書信》卷二，第十三章）時，就表達了這種疑問。至於婦女，迦太基會議（第100條）毫無例外地規定，她們絕不應擅自施洗。但有人擔心，如果病人沒有受洗就去世，他可能會被剝奪重生的恩賜！絕非如此。我們的孩子，在他們出生之前，神就宣告祂收養他們為自己的，當祂應許祂將作我們的神，並作我們後裔的神時。在這應許中，他們的救恩就已包含在內。沒有人敢如此侮辱神，否認祂有能力實現祂的應許。關於洗禮是得救所必需的教義，因解釋不當而造成了多大的禍害，很少有人意識到，因此認為謹慎是不太必要的。因為當普遍認為所有未曾受水洗的人都失喪時，我們的處境就比神古時的子民更糟了，彷彿祂的恩典比律法之下更受限制。在這種情況下，基督將被認為來不是要成全，而是要廢除應許，因為那時在第八天之前本身就能賜予救恩的應許，現在若沒有記號的幫助，就將無效。
21. 奧古斯丁時代之前的習俗，首先可以從特土良那裡得知，他說，婦女不被允許在教會中講道，也不被允許教導、施洗或獻祭，以免她們僭取男人的任何職務，更不用說祭司的職務了（特土良《駁異端》卷一）。關於同一件事，我們在伊皮法紐斯那裡有充分的見證，他責備馬西安允許婦女施洗。我並非不知道那些持相反觀點的人所給出的答案——即普遍使用與在極端必要壓力下使用的非常規補救措施大不相同——但既然他宣稱允許婦女施洗是嘲弄，並且沒有例外，那就很清楚地表明，這種腐敗在任何藉口下都是不可原諒的。在他的第三卷中，當他說甚至連基督的聖母也不被允許時，他也沒有保留。
22. 引用西坡拉的例子（出埃及記 4:25）是無關緊要的。
因為天使在西坡拉拿石頭給她兒子行了割禮之後就平息了，於是有人錯誤地推斷她的行為蒙神悅納。如果真是這樣，我們就必須說，神悅納了那些從亞述帶到撒馬利亞的異教徒所設立的敬拜。但其他確鑿的理由證明，一個愚昧婦人的行為被無知地引為先例，這是錯誤的。如果我說這個案例有其特殊性，不適合作為先例——特別是我們從未讀到割禮的命令是特別賜給祭司的，因此洗禮和割禮的情況是不同的——我將給出充分的反駁。因為基督的話語是清楚的：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗」（馬太福音 28:19）。既然祂指定同樣的人作福音的傳道者和洗禮的施行者——而且在教會中，「沒有人自取這榮耀，」（正如使徒所宣告的，希伯來書 5:4），「惟有蒙神所召，像亞倫一樣」——任何未經合法呼召而施洗的人都是僭越職權。保羅宣告，我們若憑著疑惑的良心所做的任何事，即使是最小的事，如飲食，都是罪（羅馬書 14:23）。因此，婦女施洗的罪更大，因為這顯然違反了基督所傳的規矩，我們知道將神所配合的分開是不合法的。但我將這些都略過；我只想讓讀者們注意，西坡拉的最終目的並不是要事奉神。她看到兒子有危險，就煩躁抱怨，並且帶著憤怒將包皮扔在地上；她這樣責備她的丈夫，並對神感到不滿。簡而言之，她的整個行為顯然是由情緒驅使的：她抱怨她的丈夫和神，因為她被迫讓她的兒子流血。我們還可以補充，無論她在其他方面表現得多麼好，她在這件事上的僭越都是不可原諒的，因為她在丈夫在場的情況下給兒子行割禮，而她的丈夫不是一個普通的私人，而是摩西，神的首要先知，在以色列中沒有比他更大的。這對她來說是不允許的，就像今天的婦女在主教的眼皮底下做這件事一樣。但當我們堅持認為，那些在沒有機會受水洗之前就離世的孩童，並未被排除在天國之外時，這場爭論將立即得到解決。現在已經看到，除非我們接受這個立場，否則將嚴重損害神的聖約，彷彿它本身是軟弱的，然而它的效力既不依賴洗禮，也不依賴任何附加物。聖禮隨後作為一種印記被添加，並非為了賦予應許效力，彷彿應許本身無效，而僅僅是為了向我們確認它。因此，信徒的孩童受洗，並非為了讓他們雖然以前是教會的陌生人，然後才首次成為神的兒女，而是因為他們憑著應許，先前就屬於基督的身體，所以藉著一個正式的記號被接納進入教會。因此，如果省略記號，既沒有懶惰，也沒有輕蔑，也沒有疏忽，我們就安全無虞。因此，更好的做法是尊重神的命令，不要在主所安置的地方之外尋求聖禮。當我們無法從教會領受聖禮時，神的恩惠並非如此不可分離地附屬於聖禮，以至於我們無法藉著信心，按照祂的話語獲得它。
__________________________________________________________________
[622] 法文：「Nous suivons donc de mot à mot la doctrine de Sainct Paul, en ce que nous disons que le peché est remis au Baptesme, quant à la coulpe, mais qu'il demeure toujours quant à la matière, en tous Chretiens jusques à la mort。」——因此，我們逐字逐句地遵循聖保羅的教義，當我們說在洗禮中，罪的罪責被赦免，但罪的本質在所有基督徒身上一直存留直到死亡。
[623] 拉丁文：「Exsufflatio。」——法文：「Le souffle pour conjurer le diable。」（驅魔的氣息）。
[624] 參閱加爾文《論逃避非法聖禮的書信》。又見《改革真教會之道》。另見下文第十七章第43節。關於洗禮的形式，參閱居普良《書信集》第四卷第七封。
[625] 法文：「Au reste, c'est une chose de nulle importance, si on baptise en plongeant du tout dans l'eau celui qui est baptisé, ou en repandant seulement de l'eau sur lui: mais selon la diversité des regions cela doit demeura en la liberté des Eglises. Car le signe est representé en l'un et en l'autre. Combien que le mot mesme de Baptiser signifie du tout plonger et qu'il soit certain que la coustume d'ainsi totalement plonger ait eté anciennement observée en 1'Eglise。」——此外，受洗者是完全浸入水中，還是僅僅灑水在其上，這都無關緊要；但根據不同地區，這應由教會自由決定。因為這兩種方式都代表了記號。儘管「施洗」這個詞本身意味著完全浸入，並且可以確定完全浸入的習俗在古代教會中曾被遵守。
[626] 在這句話中，加爾文提出了三個論斷：（1）洗禮的方式是完全無關緊要的（「絲毫不重要」）。（2）「施洗」這個詞顯然意味著浸入。（3）浸入是早期教會所使用的方式。這些論斷值得深思。或許以下觀察會有所幫助：（1）加爾文對方式的完全無關緊要背後有一個重要的區別——聖禮的實質或內容與聖禮的方式或形式之間的區別；或者換句話說，聖禮的本質與非本質之間的區別。對加爾文而言，正確施行洗禮的本質要素包括：(a) 正確的祝聖，包括設立詞、與聖禮相關的應許和義務，以及禱告；(b) 正確的施行，涉及奉三一神的名施水；(c) 正確的領受，包括領受者（或嬰兒的情況下，父母）的信心、悔改和順服的心。除此之外，聖禮的其他方面「絲毫不重要」，而純粹是權宜之計（例如國家或地方習俗的差異，或氣候的多樣性）。（2）「施洗」這個詞在許多希臘古典著作中確實意味著浸入，這些著作在宗教改革之前的文藝復興時期被重新發現。加爾文無疑是在這些著作中發現「施洗」意味著「浸入」。然而，從對七十士譯本（約公元前250-200年翻譯的希伯來舊約希臘文譯本）中其用法的研究；以及對新約中其用法的仔細考察；我們發現這個詞在其使用歷史中擴大了其含義範圍，除了其古典定義「潛入、浸入、蘸入」之外，還包括「在水中或用水沐浴、洗滌」的含義。應當指出，兩本最受推崇的希臘文詞典——Thayer's 和 Arndt and Gingrich's——都證明了這種擴大的含義範圍。至於新約中「施洗」這個詞的含義，必須通過對其在上下文中的每次用法的研究來決定。這種研究表明，「施洗」這個詞並不意味著浸入（儘管在許多情況下可能使用了浸入）。另一方面，同樣的研究表明，「施洗」也不意味著澆灌或灑水！這個詞在新約中並不意味著特定的方式。每當它被用來指基督教水洗禮時，它意味著「執行基督教的入門儀式，包括其祝聖、施行和領受的本質要素。」（3）浸入是早期教會所使用的方式這一論斷，最近在對教父著作和與方式相關的考古證據進行比較後受到了質疑。這種比較似乎傾向於澆灌是主要方式，同時也使用了其他方式。關於這個問題的優秀研究可以在 Clement F. Rogers 的著作《洗禮與基督教考古學》（牛津：克拉倫登出版社，1903年）和 J.G. Davies 的著作《洗禮的建築背景》（倫敦，巴里與羅克利夫出版社，1962年）中找到。
[627] 法文：「Car par une mesme raison il faudroit dire, le service meslé que dresserent en Samarie ceux qui etoient la envoyés d'Orient, eut eté agreable a Dieu, veu que depuis ils ne furent plus molestes des betes sauvages。」——因為同樣的理由，我們必須說，那些從東方被派到撒馬利亞的人在那裡設立的混雜敬拜是蒙神悅納的，因為從那以後他們就不再受野獸的侵擾了。
__________________________________________________________________
