第二卷第三章 人類敗壞本性所生之一切皆可定罪

 第三章. 人類敗壞本性所生之一切皆可定罪

本章主要內容包括：一、重述前一章，透過經文證明人類的理智與意志已全然敗壞，以致其內毫無正直、對神的認識或敬畏，見第1、2節。二、針對異教徒中某些人所展現的美德提出異議，並予以駁斥，見第3、4節。三、論及受罪奴役之人所殘留的意志為何，見第5節。救贖與醫治之道，見第6節。四、反駁新伯拉糾派詭辯家關於意志預備與效能、以及恆忍與協同恩典的觀點，以理性與經文為據，見第7-12節。五、引用奧古斯丁的論述以證此教義之真確，見第13、14節。

各節摘要。

1. 全人的理智與意志皆敗壞。「肉體」一詞不僅指感官慾望，亦包含靈魂高層部分。此點由經文證實。

2. 人心亦陷於敗壞，故人無任何部分存有正直、對神的認識或敬畏。

3. 異議：某些異教徒具備卓越天賦，故人性非全然敗壞。回應：敗壞未被根除，僅受內在約束。對此回應之闡釋。

4. 再提異議：若將異教徒中的德行者與惡人等同視之，則德行者證明人性經適當培育後非無美德。回應：此非凡人本性常態，乃神特殊恩賜。此等恩賜因野心受玷污，故由此而生之行為，雖受人尊崇，於神前卻無功德。

5. 人雖仍具意志力，然此力已無健全。他必然且自願淪為罪之奴僕。須區分「必然」與「強迫」。古代神學家識此必然性。引文譴責倫巴德之搖擺不定。

6. 歸向神構成對人類意志之救贖與醫治。此過程非僅始於神，亦持續並完成於神；起始、延續與終結全歸於神。此由以西結所述石心比喻及其他經文得證。

7. 各類異議：1. 意志由神轉化，但一旦預備妥當，便在歸正過程中發揮作用。援引奧古斯丁答辯。2. 恩典無意志則無為，意志無恩典亦無為。回應：恩典本身產生意志。神促使不願者自願，並持續此預備之恩，使其意願不致落空。另從奧古斯丁多處經文彙整答辯。

8. 續答第二異議。除選民外，無人意志傾向良善。揀選之因出於人外。故正直意志與揀選同出神美意。行善意志之始於信心；信心復為神所賜；故純然恩典乃人初發善念之因。此由經文證實。

9. 續答第二異議。聖徒的禱告證實善念純乎恩典。三項定理：1. 神預備人心，非使其後能自力行善，乃一切正直渴求、研習傾向與追求努力皆源於祂。2. 此渴求、研習與努力非半途而廢，乃持續生效。3. 此進程恆常不輟。信徒恆忍至終。第三異議及其三答。

10. 第四異議。答辯。第五異議。答辯。答辯由多處經文證實，並獲奧古斯丁引文支持。

11. 恆忍非出於己，乃出於神。異議。異議中兩謬誤。二者皆駁。

12.基於合作恩典區分的異議。答覆。奧古斯丁和伯納德的見證確認了答覆。

13. 本章最後部分，透過奧古斯丁的多段文字證明他持守此處所教導的教義。

14. 一項認為奧古斯丁與自己及其他神學家觀點不一的異議被駁回。奧古斯丁關於自由意志教義的概要。

1. 人的本性，就其靈魂的兩個部分——即理智和意志——而言，沒有比透過留意聖經中對他的稱謂更能確定的了。如果他被救主的話語「從肉身生的就是肉身」（約翰福音 3:6）完全描繪出來（並且這很容易證明），那麼他必定是一個非常悲慘的受造物。因為，正如一位使徒所宣稱的，「體貼肉體的就是死」（羅馬書 8:8），「與神為仇，不服神的律法，也是不能服。」肉體真的如此悖逆，以至於它不斷地竭盡全力與神作對嗎？它不能與神律法的公義相符嗎？簡而言之，它除了死亡的材料之外，什麼也生不出來嗎？承認人性中除了肉體之外別無他物，然後如果你能從中提取出一些好的東西。但有人會說，肉體這個詞只適用於感官部分，而不適用於靈魂的更高部分。然而，這完全被基督和他的使徒的話語所駁斥。我們主的話語是，人必須重生，因為他是肉體。他不需要就身體而言重生。但心靈的重生不僅僅是其一部分的改革。它必須完全更新。這由兩段經文中所使用的對立詞語所證實。在聖靈與肉體的對比中，沒有留下任何中間性質的東西。這樣，人裡面一切不屬靈的東西，都屬於肉體的範疇。但我們除了透過重生之外，沒有任何聖靈。因此，我們從本性所擁有的一切都是肉體。任何可能存在的疑問都被保羅的話語（以弗所書 4:23）所消除，在那裡，在描述了舊人之後，他說舊人「是因私慾的迷惑漸漸敗壞的」，他吩咐我們「在心志上改換一新」。你看，他將不法和墮落的慾望不僅僅放在感官部分，而是放在心靈本身，因此要求它應該被更新。事實上，他之前曾描繪過人性的圖景，這表明沒有任何部分是沒有被扭曲和敗壞的。因為當他說「外邦人存虛妄的心行事，他們的心地昏昧，因自己裡頭的無知，心裡剛硬，就與神所賜的生命隔絕了」（以弗所書 4:17, 18）時，毫無疑問，他的話語適用於所有那些尚未被主重新塑造以獲得智慧和公義的人。這由緊隨其後的比較變得更加清晰，透過這個比較，他提醒信徒他們「不是這樣學了基督」——這些話語暗示基督的恩典是那種盲目及其惡果的唯一補救辦法。同樣，以賽亞也曾預言基督的國度，當時主應許教會，儘管黑暗會「遮蓋大地，幽暗遮蓋萬民」，但他卻會「興起」在它上面，「他的榮耀」也會顯現在它上面（以賽亞書 40:2）。當如此宣稱神聖之光只會興起在教會上時，教會之外的一切都處於盲目和黑暗之中。我不會列舉聖經中所有出現的內容，特別是詩篇和先知書中關於人的虛妄。大衛所說的很有道理：「下流人真是虛空，上流人也是虛假；放在天平裡，他們一同比空氣還輕」（詩篇 62:9）。當人的一切思想都被嘲笑為愚蠢、輕浮、反常和瘋狂時，人的心靈會受到謙卑的打擊。

2. 當人心被描述為「比萬物都詭詐，壞到極處」（耶利米書 17:9）時，這種譴責也絲毫不寬容。但我為了簡潔起見，只引用一段經文，然而，在這段經文中，我們可以看到我們本性的完整形象，就像在明亮的鏡子裡一樣。使徒為了使人謙卑，說了這些話：「沒有義人，連一個也沒有。沒有明白的，沒有尋求神的。他們都偏離了正路，一同變為無用。沒有行善的，連一個也沒有。他們的喉嚨是敞開的墳墓；他們用舌頭弄詭詐；嘴唇裡有虺蛇的毒氣；滿口是咒罵苦毒；殺人流血，他們的腳飛跑；毀滅和痛苦在他們的路上；平安的路，他們未曾知道；他們眼中不怕神」（羅馬書 3:10–18）。因此，他不是針對某些個人，而是針對亞當的整個後裔——不是針對任何一個時代的墮落習俗，而是針對本性的永久腐敗。他在這段經文中的目的不僅是責備人，使他們悔改，更是要教導所有人都被不可避免的災難所淹沒，只能靠神的憐憫才能從中解脫。由於這點若不先證明本性的傾覆和毀滅就無法證明，他便引用這些經文來表明其毀滅是徹底的。

那麼，就讓這點成為定論：人是這裡所描述的那樣，不是由於惡習，而是由於本性的墮落。使徒的論證，即人除了神的憐憫之外別無拯救，因為人本身是絕望和無可救藥的，否則就無法成立。我在此不費力證明這些經文適用，以消除任何可能認為它們引用不當的人的疑慮。我將它們視為保羅首次使用，而不是從先知那裡引用的。首先，他剝奪了人的公義，即正直和純潔；其次，他剝奪了人健全的智慧。他認為，智慧的缺陷是由於背離神所證明的。尋求祂是智慧的開端，因此，所有背叛祂的人都必然存在這種缺陷。他接著說，所有人都偏離了正路，變得如同腐敗；沒有行善的。然後他列舉了那些一旦放縱邪惡的人所犯的罪行，這些罪行玷污了他們身體的每一個肢體。最後，他宣稱他們不怕神，而我們所有的腳步都應該按照神的法則來引導。如果這些是人類的遺傳特徵，那麼在我們的本性中尋找任何美好的事物都是徒勞的。我確實承認，所有這些不義並非在每個人身上都爆發出來。然而，不可否認的是，九頭蛇潛伏在每個人的心中。因為一個身體，雖然包含並滋養著疾病的原因和物質，但即使沒有實際感到疼痛，也不能稱為健康；同樣，一個充滿這種罪惡種子的靈魂，也不能稱為健全。然而，這種比喻並不完全適用。在一個身體中，無論多麼病態，生命的機能仍在運作；但靈魂一旦陷入那致命的深淵，不僅受罪惡的困擾，而且完全缺乏良善。

3. 在這裡，我們又遇到了一個與之前解決的問題非常相似的問題。在每個時代，都有一些人在自然的引導下，一生都致力於美德。他們的行為中可能存在許多污點，這並不重要；單純地追求美德，就證明了他們的本性中存在某種純潔。這種美德在上帝眼中所具有的價值，我們在討論行為的功德時會更充分地加以考慮。然而，在此同時，我們也應在此處加以考慮，只要是為了闡明手頭的主題所必需的。因此，這些例子似乎告誡我們，不要以為人的本性是完全邪惡的，因為在它的引導下，有些人不僅在傑出的事蹟上表現出色，而且在他們的一生中都表現得非常光榮。但我們應該考慮到，儘管我們的本性腐敗，但神聖的恩典仍有存在的空間，這種恩典在不淨化它的情況下，可能會對它施加內在的約束。因為，如果主讓每個心靈都放縱於其私慾，那麼毫無疑問，沒有一個人不會表明他的本性能夠犯下保羅所指控的所有罪行（羅馬書 3 章與詩篇 14:3 等比較）。什麼？你能將自己排除在那些腳步敏捷地流人血的人之外嗎？那些雙手沾滿搶劫和謀殺的污穢；那些喉嚨像敞開的墳墓；那些舌頭是詭詐的；那些嘴唇是惡毒的；那些行為是無用、不義、腐爛、致命的；那些靈魂沒有上帝；那些內心充滿邪惡；那些眼睛在尋找欺騙；那些思想準備好侮辱；簡而言之，那些每個部分都是為了無盡的邪惡行為而形成的？如果每個靈魂都能夠犯下如此可憎的行為（使徒大膽地宣稱這一點），那麼如果主允許人類的激情隨心所欲，結果會是什麼，這當然很容易看出。沒有任何兇猛的野獸會如此狂暴地衝刺，沒有任何河流，無論多麼湍急和猛烈，會如此猛烈地衝破河岸。在選民中，上帝以稍後將解釋的方式治癒這些疾病；在其他人中，他只是對他們施加約束，以防止他們爆發到與維持既定秩序不相容的程度。因此，無論人們如何掩飾自己的不潔，有些人只是因為羞恥，另一些人則因為害怕法律，才沒有爆發出許多種類的邪惡。有些人渴望過誠實的生活，認為這最有利於他們的利益，而另一些人則被提升到更高的地位，以便通過他們地位的尊嚴來約束下屬盡職。因此，上帝通過他的旨意，抑制了本性的乖僻，阻止它爆發為行動，但卻沒有使其內在純潔。

4. 然而，這個異議尚未解決。因為我們必須將喀提林與卡米盧斯置於同等地位，或者認為卡米盧斯是一個例子，證明天性若經仔細培養，並非完全沒有良善。我承認卡米盧斯所擁有的那些華麗的品質是神聖的恩賜，單獨來看似乎值得稱讚。但它們如何能證明其天性是良善的呢？我們難道不應回溯到心靈，並從中開始這樣推理嗎？如果一個自然人擁有如此正直的品格，那麼天性並非沒有學習美德的能力。但如果他的心靈是墮落和敗壞的，並且追隨任何事物而非正直呢？如果承認他只是一個自然人，那麼他的心靈無疑就是如此。那麼，如果即使在最接近正直的地方，也總能發現腐敗的偏見，你又如何能讚揚人性的良善力量呢？因此，正如你不會稱讚一個其惡行以美德之名欺騙你的人為有美德，你也不會將選擇正直的能力歸因於一個根植於墮落的人類意志（參奧古斯丁，《反尤利安》第四卷）。然而，對此異議最確切和最簡單的回答是，那些並非天性的普遍稟賦，而是上帝的特殊恩賜，祂以不同的形式和確定的程度，分賜給那些原本世俗的人。因此，我們在日常用語中毫不猶豫地說，一個人天性善良，另一個人天性邪惡；儘管我們仍然認為兩者都處於人類墮落的普遍狀態之下。我們所指的只是上帝賦予前者一種特殊的恩典，而祂認為不適合賦予後者。當祂樂意立掃羅為王時，祂使他彷彿成為一個新人。這就是柏拉圖所指的，當他提及《伊利亞特》中的一段話時說，國王的孩子在出生時就具有一些特殊的品質——上帝出於對人類的仁慈，常常將英雄氣概賦予那些祂命定為帝王的人。歷史上那些偉大的領袖就是這樣形成的。對於普通人也必須做出同樣的判斷。但是，正如那些天賦異稟的人總是受到最大野心的驅使（這種污點玷污了所有的美德，使它們在上帝眼中失去所有的恩寵），所以我們不能對不敬虔之人身上看似值得稱讚的任何事物賦予任何價值。我們還可以補充一點，當沒有對上帝榮耀的熱心時，正直的主要部分就缺失了，而那些未經祂的靈重生的人，就沒有這種熱心。以賽亞書中說，基督身上將有「知識和敬畏耶和華的靈」（賽11:2），這並非沒有充分的理由；因為這教導我們，所有與基督隔絕的人都缺乏那作為智慧開端的敬畏上帝之心（詩111:10）。那些以空洞表象欺騙我們的美德，在公民社會和日常生活中可能受到稱讚，但在上帝的審判台前，它們對於確立公義的主張將毫無價值。

5. 當意志被罪惡束縛為奴時，它無法朝向良善邁出一步，更不用說堅定地追求良善了。每一個這樣的舉動都是歸向上帝的第一步，這在聖經中完全歸因於神聖的恩典。因此，耶利米禱告說：「求你使我回轉，我便回轉」（耶31:18）。因此，在同一章中，先知描述信徒的屬靈救贖時說：「耶和華救贖了雅各，救贖他脫離那比他強壯之人的手」（耶31:11）；暗示了只要罪人被主拋棄，並在魔鬼的軛下行事，他所受的束縛是多麼緊密。然而，仍然存在一個意志，它以最強烈的愛慕傾向並加速奔向罪惡；當人處於這種束縛之下時，被剝奪的不是意志，而是意志的健全。伯納德說得沒錯，我們所有人都有意志；但善意是熟練，惡意是缺陷。因此，單純的意志是人的部分，惡意是墮落本性的部分，善意是恩典的部分。此外，當我說意志被剝奪了自由，被必然性引導或拖曳向邪惡時，奇怪的是竟然有人認為這種表達很刺耳，因為其中並沒有荒謬之處，而且與虔誠的用法並無衝突。然而，它確實冒犯了那些不懂得區分必然性和強迫性的人。如果有人問他們，上帝是不是必然是良善的，魔鬼是不是必然是邪惡的，他們會怎麼回答？上帝的良善與他的神性如此緊密相連，以至於成為上帝並不比成為良善更為必然；而魔鬼因其墮落，與良善如此疏遠，以至於他除了作惡別無他法。如果有人說出褻瀆的嘲諷（見加爾文《反皮吉烏》），說上帝因其被迫的良善而受到的讚美甚少，難道不是每個人都能明顯地回答，這不是由於暴力的衝動，而是由於他無限的良善，他不能作惡嗎？因此，如果上帝在行善方面的自由意志沒有受到阻礙，因為他必然要行善；如果魔鬼除了作惡別無他法，卻仍然自願犯罪；那麼，人是否因為必然犯罪而犯罪的自願性就減少了呢？這種必然性奧古斯丁始終如一地宣揚，即使當他受到塞萊斯蒂烏斯惡意挑剔的壓力時，他仍然毫不猶豫地用以下的話語來斷言：「人透過自由成為罪人，但隨之而來的腐敗作為懲罰，已將自由轉變為必然性」（奧古斯丁，《論完美的公義》）。每當提到這個主題時，他毫不猶豫地以這種方式談論罪的必然束縛（奧古斯丁，《論自然與恩典》，及其他地方）。那麼，這就應該被視為區別的總結。人自從因墮落而腐敗以來，犯罪不是被迫或不情願的，而是自願的，是出於心靈最前傾的偏向；不是出於暴力的強迫，也不是出於外在的力量，而是出於他自己激情的驅動；然而，他的本性如此墮落，以至於他除了朝著邪惡的方向行動和作為之外，別無他法。如果這是真的，那麼不言而喻的是，他處於必然犯罪的境地。伯納德贊同奧古斯丁，如此寫道：「在動物中，唯有人是自由的，然而罪惡介入，他遭受了一種暴力，但這種暴力來自他的意志，而不是來自本性，因此它甚至沒有剝奪他天生的自由」（伯納德，《論雅歌講道》，81）。因為自願的也是自由的。稍後他補充道：「因此，透過某種奇怪而邪惡的方式，意志本身因罪惡而惡化，產生了一種必然性；但這種必然性，就其自願性而言，不能為意志開脫，而意志，就其被誘惑而言，不能排除必然性。」因為這種必然性在某種程度上是自願的。他後來又說：「我們處於一種束縛之下，但除了自願奴役的束縛之外，別無他物；因此，就奴役而言，我們是可悲的，就意志而言，是不可原諒的；因為意志在自由的時候，使自己成為罪惡的奴隸。」最後他總結道：「因此，靈魂以某種奇怪而邪惡的方式，被這種自願而又悲慘的自由必然性所束縛，既是束縛的又是自由的；就必然性而言是束縛的，就意志而言是自由的：而更奇怪、更可悲的是，它因為自由而有罪，因為有罪而受奴役，因此因為自由而受奴役。」我的讀者因此明白，我所傳授的教義並非新奇，而是奧古斯丁在所有虔誠之人的同意下，古老地傳授的教義，後來在修道院中被封閉了將近一千年。倫巴德，由於不知道如何區分必然性與強迫性，導致了一個有害的錯誤。167

6. 另一方面，考慮神聖恩典為糾正和治癒自然腐敗所提供的補救措施，或許是恰當的。既然主在提供幫助時，供應我們所缺乏的，那麼這種幫助的性質將立即顯明其反面——即我們的貧乏。當使徒對腓立比人說：「我深信那在你們心裡動了善工的，必成全這工，直到耶穌基督的日子。」（腓立比書 1:6），毫無疑問，他所說的「動了善工」是指意志轉變的開始。因此，上帝藉著在我們心中激發對公義的渴望、愛慕和追求，或者（更確切地說）藉著將我們的心轉向、訓練和引導至公義，來開始在我們裡面動善工；他藉著堅固我們以致持守來完成這善工。但是，為了避免有人吹毛求疵地說，主所開始的善工在於幫助本身軟弱的意志，聖靈在別處闡明了意志若任其自行，能做什麼。他的話是：「我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們裡面，又從你們的肉體中除掉石心，賜給你們肉心。我必將我的靈放在你們裡面，使你們順從我的律例，謹守遵行我的典章。」（以西結書 36:26, 27）。當事實是，它必須完全被轉化和更新時，怎能說人類意志的軟弱得到了幫助，使其能夠有效地渴望選擇善呢？如果石頭有任何柔軟性；如果你能使它變軟，並可塑成任何形狀，那麼就可以說，人心可以被塑造成正直，只要其中不完美的部分得到神聖恩典的補充。但是，如果聖靈藉著上述比喻，意在表明，除非我們的心完全更新，否則永遠無法從中提取出任何善，那麼我們就不要試圖與他分享他獨自聲稱擁有的東西。如果上帝將我們轉向追求正直，就像將石頭變成肉一樣，那麼我們自己意志的一切特質都被廢除了，而取代它的則完全來自上帝。我說意志被廢除了，但並非就其作為意志而言，因為在轉變中，我們原始本性的一切本質都保留下來了：我也說，它被重新創造了，不是因為意志在那時才開始存在，而是因為它從邪惡轉向了良善。我堅持認為，這完全是上帝的工作，因為，正如使徒所見證的，我們「並不是憑自己能承擔什麼事，我們所能承擔的，乃是出於上帝。」（哥林多後書 3:5）。因此，他在別處說，上帝不僅幫助軟弱或糾正墮落的意志，而且他在我們裡面運行，使我們立志（腓立比書 2:13）。由此可以很容易地推斷出，正如我所說，意志中一切美好的事物完全是恩典的結果。同樣地，使徒在別處說：「上帝是叫萬事在萬人身上運行。」（哥林多前書 12:6）。因為他並非在那裡論及普遍的治理，而是宣告信徒所擁有的一切美好品質都歸因於上帝。在使用「萬事」一詞時，他確實使上帝成為屬靈生命從開始到結束的作者。他之前曾用不同的詞語教導過這一點，當時他說：「只有一位主耶穌基督，萬物都是藉著他有的，我們也是藉著他有的。」（哥林多前書 8:6）；因此，他清楚地讚美了新的創造，藉此我們共同本性的一切都被摧毀了。這裡亞當與基督之間存在著一種默契的對立，他在別處更清楚地解釋了這一點，當時他說：「我們原是他的工作，在基督耶穌裡造成的，為要叫我們行善，就是上帝所預備叫我們行的。」（以弗所書 2:10）。""""""他的意思是想藉此表明，我們的救贖是無償的，因為良善的開端來自於在基督裡獲得的第二次創造。如果我們自己有任何哪怕是微小的能力，那也會有一些功勞。但為了表明我們徹底的貧乏，他主張我們沒有任何功勞，因為我們是在基督耶穌裡被創造出來行善的，這些善事是上帝預備的；這些話再次暗示，所有善行的果實都最初且直接來自上帝。因此，詩人說主「造了我們」之後，為了剝奪我們在工作中的所有份額，立刻補充說「不是我們自己」。他所說的是重生，即屬靈生命的開始，這從上下文顯而易見，因為接下來的話是「我們是他的百姓，也是他草場的羊」（詩篇 100:3）。他不滿足於僅僅將救贖的榮耀歸給上帝，他明確地將我們排除在其中，就好像他說人沒有留下任何一點可以誇耀的餘地。一切都來自上帝。

7. 但也許會有人，他們承認意志本性上是與公義相悖的，並且完全是藉著上帝的能力才得以轉變，但他們仍然認為，一旦意志準備好了，它就會在行動中發揮作用。他們將此建立在奧古斯丁的話語上，即恩典先於一切善行；意志是伴隨的，而不是引導的；是婢女，而不是嚮導（奧古斯丁致波尼法修書，第 106 封）。這些話被這位聖潔的作者如此恰當地使用，倫巴德卻荒謬地將其扭曲為上述意思（倫巴德，第 2 卷，第 25 篇）。但我堅持認為，正如我所引用的詩人的話語，以及聖經中的其他段落，都清楚地教導了兩件事——即主既糾正，或者說摧毀了我們墮落的意志，也從他自己那裡取代了一個良善的意志。既然它被恩典所預防，我不反對你稱它為婢女；但既然它重新形成後是主的工作，那麼說它作為一個自願的隨從伴隨著預防的恩典是錯誤的。因此，金口約翰說恩典沒有意志就不能做任何事，意志沒有恩典也不能做任何事是不準確的（講道集，論聖十字的發現）；就好像恩典沒有，根據最近引用的保羅經文，產生意志本身一樣。奧古斯丁將人的意志稱為恩典的婢女，其目的並不是要讓它在善行中居於恩典的次要地位。他的目的僅僅是為了駁斥伯拉糾主義的有害教義，該教義將人的功勞視為救贖的首要原因。正如當時足以達到他的目的，他主張恩典先於一切功勞，而在此期間，他沒有提及關於恩典的永久效力的另一個問題，然而，他在其他地方對此問題處理得非常出色。因為他經常說，主預防不願意的人，使他願意，並追隨願意的人，使他不會徒勞地願意，他使他成為善行的唯一作者。事實上，他對這個問題的看法太清楚了，不需要冗長的說明。「人們，」他說，「努力在我們的意志中找到一些屬於我們自己而不是上帝的東西；我不知道他們如何能找到它」（奧古斯丁，論罪的赦免，第 2 卷，第 18 章）。在他反對伯拉糾和塞萊斯蒂烏斯的第一本書中，他解釋了基督的話：「凡聽見父的教訓又學習的，就到我這裡來」（約翰福音 6:45），他說：「意志不僅得到幫助，知道該做什麼，而且也做它所知道的。」因此，當上帝不是藉著律法的文字，而是藉著聖靈的恩典教導時，他如此教導，以至於每個學習過的人，不僅知道，看見，而且願意，渴望，並行動，執行。

8. 既然我們現在正專注於爭議的關鍵點，那麼讓我們用幾段最明確的經文向讀者總結此事；此後，為了避免任何人指責我們歪曲經文，讓我們證明我們所堅持的、源自經文的真理，並非沒有這位聖人（我指的是奧古斯丁）的見證支持。我認為沒有必要引用每一段經文來證實我的教義。精選的經文將為理解散佈在聖經中所有經文鋪平道路。另一方面，我認為展示我與一位在基督教世界中具有如此重要權威的人保持一致，並非不合時宜。確實很容易證明善的開端只在於上帝，並且只有被揀選的人才有傾向於善的意志。但揀選的原因必須在人之外尋找；因此，正確的意志並非源於人本身，而是源於我們在創世之前就被揀選的同一美意。另一個與此非常相似的論點可以補充。正確的意志和行動的開端是信心，我們必須看看信心本身從何而來。但既然聖經始終宣告信心是上帝白白的恩賜，那麼當那些本性上全心傾向於邪惡的人開始擁有善的意志時，這就是純粹的恩典。因此，當主在祂子民的歸信中，將這兩件事定為必須完成的——即除去石心，賜予肉心時，祂公開宣告，為了我們歸向公義，我們自己的必須被除去，而取代它的則來自祂自己。祂不僅在一處經文中宣告此事。因為祂在耶利米書中說：「我要賜給他們一顆心，一個道路，使他們永遠敬畏我」；不久之後祂又說：「我要把我的懼怕放在他們心裡，使他們不離開我」（耶利米書 32:39, 40）。又在以西結書中說：「我要賜給他們一顆心，也要將新靈放在他們裡面；又從他們肉體中除掉石心，賜給他們肉心」（以西結書 11:19）。祂不可能更清楚地將我們意志中一切美好和正確的事物歸於祂自己，並否認歸於我們，除非祂宣告在我們的歸信中，有一個新靈和新心的創造。這始終意味著，我們的意志在未被重新塑造之前，不能產生任何美好的事物，並且在它被重新塑造之後，就其美好而言，它來自上帝，而非來自我們。

9. 聖徒的禱告也與此觀點相符。因此，所羅門禱告說，願主「使我們的心歸向祂，遵行祂的道，謹守祂的誡命」（列王紀上 8:58）；這暗示著我們的心是悖逆的，並且天生傾向於反抗神聖的律法，直到它被轉變。又在詩篇中說：「求你使我的心傾向你的法度」（詩篇 119:36）。因為我們應當始終注意心靈悖逆的衝動與使其順服的糾正之間的對立。大衛當時感到自己被剝奪了引導的恩典，禱告說：「神啊，求你為我造清潔的心，使我裡面重新有正直的靈」（詩篇 51:10）。這難道不是承認心靈的所有部分都充滿了不潔，並且靈魂已經扭曲，使其從正直變為彎曲嗎？然後，在描述他懇切要求作為上帝所創造的潔淨時，他難道沒有將這工作完全歸於祂嗎？如果有人反對說，禱告本身是虔誠和聖潔情感的表現，那麼很容易回答說，儘管大衛在某種程度上已經悔改，但他在此處是將他所經歷的悲慘墮落與他以前的狀態進行對比。因此，"""他以一個與上帝疏遠的人的身份說話，他恰當地祈求上帝在重生中賜予他選民的祝福。因此，他像一個死人一樣，渴望被重新創造，以便成為聖靈的工具，而不是撒旦的奴隸。我們的驕傲所產生的渴望是奇怪而怪誕的。主沒有什麼比嚴格遵守他的安息日，換句話說，從我們的工作中休息更嚴格的了；但在沒有什麼比我們更不願意放棄自己的工作，並給予上帝的工作應有的地位了。

如果不是傲慢作祟，我們就不會忽視基督對他恩典的功效所作的明確見證。「我就是真葡萄樹，我父是栽培的人。」他說，「枝子若不常在葡萄樹上，自己就不能結果子；你們若不常在我裡面，也是這樣。」（約翰福音 15:1, 4）。如果我們不能像一棵被連根拔起、缺乏水分的葡萄樹一樣自己結果子，那麼就沒有必要再問我們的本性對善的適應性如何了。結論是明確的：「因為離了我，你們就不能做什麼。」他不是說我們太軟弱，不足以自給自足；而是，他將我們貶為虛無，排除了我們擁有任何哪怕是最小能力的觀念。如果我們被嫁接到基督裡，像葡萄樹一樣結果子，葡萄樹從地上的水分、天上的露水和太陽的滋養溫暖中汲取生長力，那麼我看不到我們能稱之為自己的任何善行，而不侵犯上帝應得的。訴諸於瑣碎的詭辯是徒勞的，即汁液和生產力已經包含在葡萄樹中，因此，它不是從大地或原始根源中汲取一切，而是貢獻了自己的一些東西。我們救主的這些話語簡單地意味著，當我們與他分離時，我們不過是枯乾無用的木頭，因為當我們如此分離時，我們沒有能力行善，正如他在別處所說：「凡不是我天父栽種的植物，都要連根拔起。」（馬太福音 15:13）。因此，在前面引用的使徒保羅的經文中，他將整個運作歸因於上帝，「因為是上帝在你們裡面運行，使你們又願意又實行，為要成就他的美意。」（腓立比書 2:13）。善行的第一部分是意願，第二部分是實行時的積極努力。168 上帝是兩者的作者。因此，無論是在意願還是行為上，將任何事物歸因於我們自己都是對上帝的搶劫。如果說上帝幫助軟弱的意願，那麼我們可能還剩下一些東西；但當說他創造意願時，其中所有美好的事物都置於我們之外。此外，既然即使是美好的意願仍然被肉體的重擔所壓制，無法提升，所以又補充說，為了應對爭戰的困難，上帝提供持久的努力，直到達到效果。事實上，使徒不可能像他在別處所說的那樣，「是同一位上帝在萬事萬物中運行一切。」（哥林多前書 12:6）；這些話語，正如我們已經觀察到的（第 6 節），包含了屬靈生命的整個過程。因此，大衛在祈禱「耶和華啊，求你將你的道指教我，我要照你的真理行」之後，又補充說，「求你使我專心敬畏你的名。」（詩篇 86:11）；這些話語暗示，即使是那些心意良好的人也容易受到許多分心的影響，如果沒有得到堅固以堅持下去，他們很容易變得虛妄，並墮落。因此，在另一段經文中，在祈禱「求你用你的話引導我的腳步」之後，他請求也賜予他力量來進行這場戰爭，「不容任何罪孽轄制我。」（詩篇 119:133）。這樣，主在我們裡面開始並完善善行，所以首先，意願產生對正直的愛，傾向於渴望，被感動和激勵去追求它；其次，這種選擇、渴望，"""並努力不懈，不致失敗，反而能向前推進以達成目標；最後，我們能不間斷地前進，並堅持到底。

10. 意志的這種運動並非多個世紀以來所教導和相信的那種——即一種運動，之後我們仍可選擇服從或抵抗它，而是一種能有效影響我們的運動。因此，我們必須摒棄金口約翰（Chrysostom）常重複的說法：「他所吸引的人，是自願被吸引的；」這暗示著主只是伸出手，等待看我們是否樂意接受他的幫助。我們承認，人最初被造時，可以傾向任何一方，但既然他已用自己的例子教導我們，如果上帝不在我們裡面動工，使我們願意並實行，自由意志是多麼悲慘的一件事，那麼以如此微薄的程度賜予我們的恩典又有何用？不，由於我們自己的忘恩負義，我們遮蔽並損害了神聖的恩典。使徒的教義並非，如果我們願意接受，就會賜予我們善意的恩典，而是上帝自己樂意在我們裡面動工，藉著他的靈引導、轉變和管理我們的心，並將其視為自己的產業而統治。以西結應許，將賜給選民一個新靈，不僅是為了使他們能夠遵行他的誡命，更是為了使他們真正遵行它們（以西結書 11:19；36:27）。而我們救主的話：「凡聽見父的教訓又學習的，就到我這裡來」（約翰福音 6:45），唯一能給出的意義是，上帝的恩典本身是有效的。奧古斯丁在他的《論聖徒預定》（De Prædestinatione Sancta）一書中堅持這一點。這種恩典並非隨意賜予所有人的，根據常見的格言（如果我沒記錯的話，是奧卡姆的），即它不會拒絕任何盡力而為的人。確實，人們應被教導，上帝的恩惠是無一例外地賜予所有祈求他的人；但既然只有那些蒙天恩感動的人才開始祈求，即使是這微不足道的讚美也絕不能不歸於他。被上帝的靈重生，然後置於他的引導和管理之下，是選民的特權。因此，奧古斯丁公正地嘲笑一些人，他們為自己僭取某種意願的能力，同時也譴責另一些人，他們想像那作為無償揀選的特殊證據的東西是賜給所有人的（奧古斯丁，《使徒言論》，講道 21）。他說：「本性是所有人都共有的，但恩典不是；」他稱之為一種華而不實的敏銳「僅憑虛榮而閃耀，當上帝隨己意賜予的東西被普遍歸於所有人時。」在其他地方他說：「你如何來到這裡？藉著相信。要小心，免得你因自以為有找到正道的功勞而偏離正道。你說，我憑自由選擇而來，憑自己的意願而來。你為何誇口？你可知道這也是賜給你的？聽基督呼喊：『若不是差我來的父吸引人，就沒有人能到我這裡來。』」他從約翰的話（6:44）推斷出一個無可辯駁的事實，即信徒的心靈受到來自上天的有效管理，以致他們以堅定不移的愛跟隨。「凡從上帝生的，就不犯罪；因為上帝的道存在他心裡」（約翰一書 3:9）。詭辯家所想像的那種中間運動，即每個人都可以自由選擇服從或拒絕的運動，顯然被有效堅持的教義所排除。169

11. 至於堅持，如果不是因為一種極其有害的錯誤盛行，即它根據每個人對最初恩典的接受程度，按人的功勞賜予，那麼它無疑會被視為上帝的無償恩賜。這導致了一種觀念，認為接受或拒絕上帝所賜的恩典完全在我們自己的能力範圍內，一旦這種觀念被推翻，建立在其上的錯誤也必然隨之瓦解。事實上，這個錯誤是雙重的。因為，"""除了教導我們對第一份恩典的感激和正當使用會得到隨後恩典的供應之外，其支持者還補充說，在此之後，恩典不再單獨運作，而只是與我們自己合作。至於前者，我們必須堅持，主每天豐富他的僕人，並賜予他們新的恩典禮物，因為他認可並喜悅他所開始的工作，在他裡面找到他可以用更大程度的恩典來跟進的東西。為此，有這樣的句子：「凡有的，還要加給他。」「好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理。」(馬太福音 25:21, 23, 29；路加福音 19:17, 26)。但在這裡有兩點需要注意。不能說第一份恩典的正當使用會得到隨後恩典的獎勵，好像人憑藉自己的努力使神的恩典生效一樣；也不能認為有任何這樣的報酬會使其不再是神白白的恩典。因此，我承認信徒可以期望從神那裡得到祝福，即他們越善用先前的恩典，他們將來得到的恩典供應就越多；但我說，即使這種使用也是來自主的，而且這種報酬是出於純粹的善意而白白賜予的。運作恩典和合作恩典的陳腐區別被運用得既不幸又邪惡。奧古斯丁確實使用過它，但通過一個恰當的定義來軟化它——即神通過合作來完善他通過運作所開始的，這兩種恩典是相同的，但由於它們產生效果的方式不同而獲得不同的名稱。由此可見，他並沒有在神和人之間進行分配，好像雙方各自的適當行動產生了相互的協同作用。他所做的只是標誌著恩典的倍增。因此，他也在其他地方說，在人裡面，善意先於神賜予的許多禮物；但在這些禮物中，就有這種善意本身。(奧古斯丁，《手冊致勞倫提烏斯》，第 32 章)。由此可見，意志沒有什麼可以僭越為自己的。保羅已經明確指出這一點。因為，在說「因為是神在你們心裡運行，使你們又立志又行事」之後，他立即補充說「為要成就他的美意」(腓立比書 2:13)；通過這個表達，表明這個祝福是白白的。至於常說的，在我們接受了第一份恩典之後，我們的努力與隨後的恩典合作，我的回答是：如果這意味著在我們被主的能力制服以順服公義之後，我們自願前進，並傾向於跟隨恩典的運動，我沒有什麼可反對的。因為最確定的是，神的恩典在哪裡掌權，哪裡就有這種順服的準備。而這種準備從何而來呢？不正是神的靈始終與自己一致，在首先產生順服的原則之後，培養並加強它以使其堅持不懈嗎？如果，再次，這意味著人能夠憑藉自己與神的恩典合作，我認為這是一個最具毀滅性的錯覺。"""

12. 為支持此觀點，有些人對使徒的話語作了無知且錯誤的應用：「我比他們眾人格外勞苦；其實不是我，乃是神的恩與我同在。」(哥林多前書 15:10)。他們賦予這句話的意義是，保羅可能看似有些自負地將自己置於所有其他使徒之上，但他透過將榮耀歸於神的恩典來糾正這種表達，同時他稱自己是恩典的同工。奇怪的是，這竟成了許多其他受人尊敬的作者的絆腳石。使徒並沒有說神的恩典與他一同勞苦，使他成為勞苦的同伴。他反而將勞苦的全部功勞歸於恩典本身，藉此修改了他最初的表達：「不是我勞苦，」他說，「而是與我同在的神的恩典。」那些採納錯誤解釋的人被表達中的歧義，或者更確切地說，被一種荒謬的翻譯所誤導，其中希臘語冠詞的語氣被忽略了。因為從字面上看，使徒並沒有說恩典是他的同工，而是說與他同在的恩典是唯一的工者。奧古斯丁雖然簡潔，但卻不含糊地教導了這一點，他說：「人內心的善意先於神許多恩賜，但並非所有恩賜，因為那先前的意願本身就在其中。」他補充了原因：「因為經上寫著，『我的神必以慈愛迎接我』(詩篇 59:10)，以及『我一生一世必有恩惠慈愛隨著我』(詩篇 23:6)；它阻止不情願的人，使他情願；它跟隨情願的人，使他不至於徒然情願。」伯納德對此表示贊同，他引入教會如此禱告：「吸引我，我有些不情願，使我情願；吸引我，我遲緩地落後，使我奔跑。」(Serm. 2 in Cantic)。

13. 現在讓我們聽聽奧古斯丁自己的話，以免我們這個時代的伯拉糾主義者，我指的是索邦大學的詭辯家們，像他們慣常那樣指責我們反對所有古代傳統。在這方面，他們確實模仿了他們的父親伯拉糾，伯拉糾在古代也曾對奧古斯丁提出類似的指控。在他的《論糾正與恩典》(De Correptione et Gratis) 一書的第二章中，奧古斯丁向瓦倫丁解釋了許多內容，我將簡要地用他自己的話來闡述：亞當被賦予了若他願意就能在善中持守的恩典；我們被賦予了意願，並透過意願克服情慾：因此，亞當若有此意願，便有此能力，但他不願意擁有此能力，而我們則被賦予了意願和能力；人類最初的自由是能夠不犯罪，但我們擁有更大的自由——即不能犯罪。為了避免像倫巴德錯誤地認為（lib. 2 Dist. 25）他是在談論未來狀態的完美，他很快就消除了所有疑慮，他說：「因為聖徒的意願被聖靈如此點燃，以至於他們能夠，因為他們願意；並且願意，因為神在他們裡面動工，使他們願意。」因為，在這樣的軟弱中（然而，為了抑制驕傲，「力量」必須「成全」），如果他們的意願被保留下來，以至於在神的幫助下，如果他們願意，他們就能夠，而同時神卻不在他們裡面動工，使他們願意；在如此多的試探和軟弱中，意願本身就會屈服，因此，他們將無法持守。因此，為了應對人類意願的軟弱，並防止它失敗，無論它多麼軟弱，神聖的恩典被使之不可分離且不間斷地作用於它。奧古斯丁（同上，第14章）接著充分探討了當神影響我們的心時，我們的心如何跟隨其運動的問題，他確實說，主透過人們自己的意願來吸引他們；然而，這些意願，"""他自己所產生的。我們現在有奧古斯丁的證詞，證明我們特別渴望維護的真理——即主所提供的恩典不僅僅是每個人都有充分自由選擇接受或拒絕的恩典，而是一種在心中產生選擇和意志的恩典:

因此，所有隨之而來的好行為都是它的果實和效果；唯一順服的意志是恩典本身所造就的意志。在另一個地方，奧古斯丁用了這些話，「我們裡面的一切善行都只靠恩典完成，」(August. Ep. 105)。

14. 他在別處說，意志並非被恩典奪去，而是從惡轉為善，並在變善之後得到幫助——他只是指，人並非像被外力衝動170般，沒有心靈的活動而被牽引，而是內心受到影響，從心底順服。他宣稱恩典是特別且無償地賜予選民的，他這樣寫信給波尼法修：「我們知道神的恩典並非賜予所有人，而對於那些蒙受恩典的人，恩典的賜予既非根據行為的功德，亦非根據意志的功德，而是出於白白的恩典：至於那些未蒙恩典的人，我們知道不賜予恩典是神公義的審判，」(August. ad Bonifac. Ep. 106)。在同一封書信中，他強烈反駁那些認為後來的恩典是作為不拒絕最初恩典的獎賞而賜予人類功德的觀點。因為他敦促伯拉糾承認，無償的恩典對我們每一項行動都是必需的，而且僅僅因為它是真正的恩典，它就不可能是行為的報酬。但這件事最簡潔的總結莫過於他《論糾正與恩典》一書的第八章，他在其中指出，第一，人的意志並非藉由自由獲得恩典，而是藉由恩典獲得自由。第二，藉由同樣的恩典，心靈被喜悅的感覺所感動，被訓練去堅持，並被不可戰勝的毅力所強化。第三，當恩典掌管意志時，它永不墜落；但當恩典離棄它時，它立刻墜落。第四，藉由神白白的憐憫，意志轉向良善，並在轉向之後堅持不懈。第五，意志轉向良善，以及轉向之後的堅定不移，完全取決於神的旨意，而非任何人類的功德。因此，留給人的意志（如果你願意稱之為自由意志），正如他在另一處（Ep. 46）所描述的，是一種若非藉由恩典，既不能轉向神，也不能持續在神裡面的意志；一種無論其能力如何，其所有能力都源於恩典的意志。