第二章.人類現今被剝奪意志自由，悲慘地淪為奴隸
第一章已論及人類的墮落與人性的敗壞，故有必要探討：亞當的子孫是否被剝奪了一切自由？若尚存些微自由，其力量能延伸至何處？隨後四章將專注於此問題。本章可分為三大要點：一、全篇論述之基礎；二、他人關於人類自由的觀點（見第2-9節）；三、本議題之正統教義（見第10-27節）。
各節摘要
1. 前章與後四章之關聯。為建立自由意志討論的恰當基礎，須先掃除兩大障礙——怠惰與驕傲。全篇論述之根基與綱要。此基礎的堅實結構，以及通過「由大推小」論證法的清晰闡釋。另從驕傲障礙所生之謬誤與矛盾加以說明。
2. 本章第二部分收錄他人觀點。其一，哲學家之見解。
3. 哲學家的迷宮。所有哲學家共通觀點之概要。
4. 續論他人觀點——即古代神學家對自由意志的見解。此類觀點混雜哲學與神學成分，因而產生虛妄、荒誕、困惑、分歧與矛盾。教會過度推崇哲學，致使對神與自我的認知蒙蔽。為更佳闡釋哲學家觀點，特給出自由意志之定義。此定義與彼等觀點存在顯著差異。
5. 古代神學家（尤經院學者）附加於自由意志的特定條件。依其說法，自由意志有多種類型。
6. 經院神學家在解釋此問題時遭遇的困局。
7. 結論：此等瑣事不應過度誇大。教會中偏好新術語者所提之異議。對此異議之回應。
8. 另一回應。教父（尤奧古斯丁）雖保留「自由意志」一詞，然譴責異端者對此議題之學說，因其破壞神之恩典。
9. 古代作家（奧古斯丁除外）關於自由意志的論述幾近晦澀難解。然彼等對人類德行評價極低，將一切善之頌讚歸於聖靈。
10. 本章末段簡述正統教義。基本原則是：當人覺察自身墮落境遇時，方開始真正認識自己。此觀點獲雙重驗證：一、經文引證。
11. 驗證之二：古代神學家之見證。
12. 奠定基礎後，闡明理智與意志力量之現存範疇。總體主張（符合奧古斯丁與經院學者觀點）：人類天賦資質已敗壞，超自然恩賜幾近全失。分論理智與意志之力。若干通則考量：一、理智仍具部分感知能力，然存雙重缺陷。
13. 人類智慧涵蓋塵世與天國之事。理智對塵世認知之力：首論民政事務。
14. 理智力量之二：論技藝。神賜予個人之特殊才能，彰顯其恩典。
15. 塵世知識興起之首要意義：使吾人見證人類本性雖墮落，仍被神賦予卓越資質。
16. 續論此知識之用。其次，我們可以看到，這些賦予個人的才能是為了人類的共同利益。有時它們甚至會賜予惡人。
17. 人性中仍存留的部分。無論其多寡，都應完全歸因於神的恩典。其理由與例證。
18. 討論的第二部分，即關於人類理智對天國事物的能力。這些可歸結為三點：神聖知識、收養與意志。人在這些方面的盲目性通過比喻得以證明與檢驗。
19. 此外，經文段落也證明了這一點，表明：1. 亞當的子孫雖被賦予些許光明，但不足以理解神。原因如下。
20. 收養非出於本性，而是來自天父，並藉著重生的靈印記在選民身上。從多處經文可見，重生之前的人類理智完全無力理解與重生相關的事。此點充分得證。第一論據。第二論據。第三論據。
21. 第四論據。經文將我們被收養與得救的榮耀唯獨歸於神。人類理智在未蒙光照前對天國之事是盲目的。對異端異議的駁斥。
22. 人類理智對神聖律法的真知識一無所知。此點由使徒的見證、從同一見證推論，以及對自然律目的與定義的考量所證明。柏拉圖將一切罪歸於無知顯然有誤。
23. 特米斯提烏斯更接近真理，他主張理智的迷惑在具體事務中比在普遍原則中更為明顯。此規則的例外情況。
24. 然而，特米斯提烏斯認為理智在普遍原則上極少出錯，此觀點仍有誤。人類理智若以神聖律法為標準檢驗，無論對第一還是第二塊法版均顯盲目。例證。
25. 應採取中間立場——即並非所有罪都歸因於無知，同時也非所有罪都意味著蓄意惡行。人心在此事上一切所思所謀，在神眼中皆為惡。時刻需要神的引導。
26. 對意志的檢視。人類普遍感受到的向善自然欲望，並不能證明自由意志的存在。關於「欲望」與「善」這兩個術語的兩種謬誤。
27. 經院學者在這一問題上的教導與聖經相悖且被駁斥。既然整個人受制於罪的權勢，作為罪主要棲息地的意志便需被嚴格約束。除罪以外，我們一無所有。
1. 既然我們已經看到，自從第一個人受制於罪惡的統治以來，罪惡不僅延伸到整個人類，而且完全佔據了每個靈魂，那麼現在就剩下更仔細地思考，自從被這樣奴役以來，我們是否被剝奪了所有的自由；如果仍有任何部分存留，它的力量延伸到何種程度。為了便於回答這個問題，不妨順便指出我們探究應該採取的方向。避免錯誤的最佳方法是考慮我們兩邊所面臨的危險。人既然缺乏一切正直，便立即藉此機會沉溺於懶惰，並且自身沒有能力追求公義，便將整個問題視為與自己無關。另一方面，人若將任何事物，無論多麼微小，歸功於自己，都是在剝奪神的榮耀，並因輕率的自信而使自己跌倒。為了避免這兩塊礁石，149 我們正確的做法是，首先，表明人自身沒有任何良善存留，並且四面八方都被最悲慘的匱乏所困擾；然後教導他渴望他所缺乏的良善，"""而他被剝奪的自由：這給了他比他想像自己擁有最高美德時更強烈的努力動力。後者這一點有多麼必要，每個人都看得很清楚。至於前者，有些人似乎比他們應該有的懷疑更多。因為既然承認人不能被剝奪任何真正屬於他自己的東西是無可爭議的，那麼也應該承認，他應該被剝奪一切虛假的誇耀。如果人沒有權利為自己感到榮耀，當他的創造者以仁慈使他擁有最高貴的裝飾時，那麼現在，當他的忘恩負義將他從最高榮耀推向極度恥辱時，他應該多麼謙卑呢？當他被提升到榮譽的最高峰時，聖經歸因於他的一切是，他是按照上帝的形象創造的，這暗示著他幸福所包含的祝福不是他自己的，而是通過神聖的交流而來的。因此，現在人被剝奪了所有的榮耀，除了承認上帝的仁慈，他未能感恩，當他被上帝的恩典所充滿時，還剩下什麼呢？既然他沒有通過承認他的祝福來榮耀上帝，那麼現在，至少他應該通過承認他的貧困來榮耀上帝。事實上，我們放棄智慧和美德的一切讚美，與追求上帝的榮耀同樣有用。那些給予我們超過我們所擁有的東西的人，只是在我們的毀滅上增加了褻瀆。因為當我們被教導要憑藉自己的力量去爭鬥時，除了將我們抬高，然後讓我們依靠一根立刻折斷的蘆葦之外，還做了什麼呢？的確，當我們的力量與蘆葦相比時，它被誇大了。所有愚蠢的人在這個問題上發明和喋喋不休的都是煙霧。因此，奧古斯丁如此頻繁地重複那句眾所周知的格言並非沒有道理，即自由意志被其捍衛者破壞多於建立（奧古斯丁，《約翰福音註釋》，第81篇）。有必要為了一些人預先說明這麼多，他們當聽到人類美德被徹底推翻，以便在人身上彰顯上帝的力量時，對整個主題產生徹底的反感，彷彿它是危險的，更不用說多餘的了，而它顯然既最必要又最有用。150
2. 既然最近觀察到靈魂的官能位於心智和心臟中，現在讓我們考慮一下它們各自的力量延伸到何種程度。哲學家們普遍認為，理性像一盞燈一樣存在於心智中，照亮其所有的謀劃，並像一位女王一樣統治意志——它被神聖的光芒所充滿，能夠為最佳利益著想，並被賦予力量，能夠完美地發號施令；相反，感官是遲鈍和短視的，總是匍匐在地，在低級事物中打滾，從未上升到真正的洞察力；當慾望服從理性，不讓自己被感官征服時，它會被引導去追求美德，保持正直的道路，並轉化為意志；但當它被感官奴役時，它會被腐蝕和墮落，以至於退化為慾望。簡而言之，根據他們的觀點，我上面提到的官能，即理智、感官和慾望，或意志（後者是常用術語），都位於靈魂中，他們認為理智被賦予了理性，這是通往有德和幸福生活的最佳指南，前提是它充分利用其卓越之處，並發揮其天生所賦予的力量；同時，被稱為感官的較低層次的運動，心智因此被引導到錯誤和幻覺中，其本質是，它可以被理性的力量馴服並逐漸征服。此外，他們將意志置於理性和感官之間的中間位置，"""將其視為擁有完全的力量和自由，無論是服從前者，還是任由自己被後者裹挾而去。
3. 有時，他們確實會因自己的經驗而確信，並不否認人要在自身中確立理性的至高無上是多麼困難，因為他有時會被享樂的誘惑所吸引；有時會被虛假的善相所迷惑；有時會被不羈的激情所驅使，並像被繩索或筋腱（柏拉圖語，柏拉圖，《法律篇》，卷1）拉扯一樣被拉走。因此，西塞羅說，自然所發出的火花會立即被錯誤的觀點和墮落的習俗所熄滅（西塞羅，《圖斯庫盧姆辯論》，卷3）。他們承認，一旦這種疾病侵襲了心靈，其勢頭過於猛烈，難以輕易遏制，他們毫不猶豫地將其比作烈馬，這些馬甩開了馭者，毫無約束地狂奔。同時，他們認為美德和邪惡都在我們自己的掌控之中，這是無可爭議的。因為（他們說），如果我們選擇做這件事或那件事，那麼我們也必然可以選擇不做它：同樣，如果我們選擇不行動，那麼我們也必然可以選擇行動：但在行動和不行動中，我們似乎都是出於自由選擇；因此，如果我們願意時行善，我們也可以克制不行善；如果我們作惡，我們也可以避免作惡（亞里士多德，《倫理學》，卷3章5）。甚至有些人誇口（塞涅卡，隨處可見），我們能活著是神的恩賜，但我們能活得好、活得純潔是我們自己的功勞。因此，西塞羅以科塔的口吻說，既然每個人都為自己獲得美德，那麼沒有哪個智者會為此感謝神。「我們因美德而受讚揚，並以美德為榮，」他說，「但如果美德是神的恩賜，而不是來自我們自己，這就不可能了，」（西塞羅，《論神性》）。稍後他補充道，「所有人的觀點是，財富必須向神求，智慧則來自我們自己。」總之，所有哲學家都堅持認為，人類理性足以進行正確的治理；意志雖然次於理性，確實可能被感官誘惑去作惡，但由於擁有自由選擇，沒有什麼能阻止它在所有事情上以理性為指導。
4. 在教會作家中，雖然沒有人不承認人健全的理性因罪而受到嚴重損害，意志也因邪惡的慾望而大受牽累，但他們中的許多人卻過於接近哲學家。在我看來，一些最古老的作家似乎是為了避免明確承認人類的無能可能會使他們受到與之爭辯的哲學家的嘲笑，並且也為已經過於不願行善的肉體提供一個新的懶惰藉口，而過度抬高了人類的力量。因此，為了避免教導大多數人可能認為荒謬的任何事物，他們在某種程度上努力調和聖經教義與哲學教條，同時特別注意不提供任何懶惰的機會。這從他們的話語中顯而易見。金口約翰說：「上帝將善惡置於我們的能力範圍內，賦予我們完全的選擇自由；他不阻攔不願者，卻擁抱願者，」（《論猶大背叛》講道）。又說：「作惡者常常在選擇時轉變為善，而行善者則因懶惰而墮落，變為作惡者。因為主使我們的本性自由。他不強加於我們，而是提供適當的補救措施，讓一切都取決於病人的看法，」（《創世記》第18篇講道）。又說：「正如我們若無上帝恩典的幫助就無法做任何正確的事，同樣，除非我們獻上自己的努力，否則我們無法從上方獲得恩惠，」（第52篇講道）。他之前曾說：「既然全部不是由神助完成的，我們自己就必須有所貢獻。」因此，他的一個常用表達是：「讓我們獻上自己的，上帝會供應其餘的。」與此一致，耶羅尼米說：「開始是我們的，完成是上帝的；獻上我們能做的，供應我們不能做的，是上帝的，」（《駁佩拉吉》對話錄3）。
從這些句子中，您可以看到他們在追求美德方面賦予了人超出其所擁有的能力，因為他們認為除非他們論證我們是單獨因自己而犯罪，否則他們無法擺脫我們與生俱來的懶惰。他們如此論證的技巧我們稍後會看到。我們很快就能證明剛才引用的觀點是極不準確的。151 此外，儘管希臘教父，尤其是金口約翰，在頌揚人類意志的力量方面超越了應有的界限，但除了奧古斯丁之外，所有古代神學家在這個問題上都如此混亂、搖擺不定和自相矛盾，以至於無法從他們的著作中獲得任何確定性。因此，沒有必要更詳細地列舉每一個單獨的意見。從每個人那裡提取足以闡明主題的內容就足夠了。後來的作家（每個人都為了在捍衛人性方面的敏銳而追求讚譽）都一個接一個地越來越偏離正道，直到普遍的教條變成：人只在其感官部分被腐蝕，理性保持完整，意志幾乎沒有受損。然而，他們口中常常說，人的天賦被腐蝕了，超自然152的被奪走了。然而，對於這些詞語所暗示的意義，一百人中幾乎沒有一人有清晰的概念。當然，如果我渴望清楚地表達什麼是本性的腐敗，我不會尋找任何其他表達方式。但仔細考慮人現在的力量，當其本性的所有部分都受到損害並被剝奪超自然恩賜時，這是非常重要的。自稱是基督門徒的人在這個問題上說得太像哲學家了。好像人性仍然完整一樣，自由意志這個詞一直在拉丁人中流行，而希臘人則不羞於使用一個更為傲慢的詞——即aujtexouvsion，彷彿人仍然擁有完全的自主權。
然而，既然所有人都秉持著一個原則，即使是普通人也認為人被賦予了自由意志，而一些自以為更為熟練的人卻不知道其力量的範圍有多廣；那麼，首先有必要思考這個詞的含義，然後透過簡單地訴諸聖經，確定人行善或作惡的自然能力是什麼。自由意志這個詞所指的事物，儘管經常出現在所有作者的著作中，但很少有人對其進行定義。然而，俄利根153似乎在他說：「它是理性辨別善惡的能力；是意志選擇其中之一的能力」時，闡述了普遍的觀點。奧古斯丁也與他沒有什麼不同，他說：「它是理性與意志選擇善的能力，有恩典的幫助；選擇惡的能力，恩典的離去。」伯納德在追求更高的敏銳度時，說得更為模糊，他將其描述為「對意志不可摧毀的自由和理性不可剝奪的判斷的同意」。安瑟倫的定義對於普通人來說並不是很易懂。他稱其為「一種憑藉自身保持正直的能力」。彼得·倫巴德和經院學者更喜歡奧古斯丁的定義，因為它更清晰，並且沒有排除神聖的恩典，他們認為沒有恩典，意志本身是不夠的。然而，他們也添加了一些自己的東西，因為他們認為這對於更清晰的解釋來說是更好或必要的。首先，他們同意「意志」（arbitrium）這個詞指的是理性，理性的職責是區分善惡，而「自由」這個形容詞恰當地屬於意志，意志可以傾向於任何一方。因此，既然自由恰當地屬於意志，托馬斯·阿奎那說（第一部分，問題83，第三條），最恰當的定義是將自由意志稱為一種「選擇能力，結合了智力與慾望，但更傾向於慾望」。我們現在明白了他們認為自由意志的能力在於什麼——即在於理性和意志。接下來要看他們對兩者各賦予了多少。
5. 一般來說，他們習慣於將人的自由意志僅限於中間事物——即那些不屬於上帝國度的事物，而將真正的公義歸因於上帝的特殊恩典和屬靈的重生。著作《論外邦人的呼召》（De Vocatione Gentium）154的作者，為了說明這一點，將意志描述為三種——即感性的、動物性的和屬靈的。他說，前兩種對人來說是自由的，但最後一種是聖靈的工作。這其中有多少真理將在適當的地方加以考慮。我們目前的意圖只是提及他人的觀點，而不是駁斥它們。當作者們討論自由意志時，他們主要探討的不是其在民事或外部行為方面的能力，而是神聖律法所要求的順服。我承認後者是一個大問題，但我認為前者也不應完全被忽視；我希望能夠為這種想法提供最好的理由（第12至18節）。然而，學派已經採用了一種區分，列舉了三種自由（參見倫巴德，第二卷，第25章）；第一種是免於必然性的自由；第二種是免於罪惡的自由；第三種是免於痛苦的自由：第一種是如此自然地內在於人，以至於他不可能被剝奪；而透過罪惡，其他兩種已經喪失。我樂意接受這種區分，除非它將必然性與強迫混淆。這兩者之間有多大的區別，以及注意這種區別有多麼重要，將在其他地方闡明。
6. 承認這一切之後，毫無疑問，自由意志並不能使任何人行善，除非他得到恩典的幫助；事實上，只有蒙揀選的人透過重生才能獲得特殊的恩典。"""我暫不考慮那些說恩典是平等且不加區別地賜予所有人的說法（倫巴德，《語句集》卷2，第26章）的誇大之詞。但尚未證明人是否完全喪失了行善的能力，或者他是否仍然在某種程度上擁有它，儘管程度非常微弱和有限——這種程度如此微弱和有限，以至於它本身什麼也做不了，但當得到恩典的幫助時，也能發揮其作用。《語句集》的作者（倫巴德，同上）為了解釋這一點，教導說，要適合任何善行，需要兩種恩典。一種他稱之為「運行恩典」（Operating）。我們有效地意願善，是歸因於它。另一種，繼承這種善意並輔助它的，他稱之為「協同恩典」（Co-operating）。我對這種劃分的異議（見下文，第3章第10節，和第7章第9節）是，它雖然將對善的有效渴望歸因於神聖恩典，卻暗示人憑藉其本性在某種程度上渴望善，儘管是無效的。因此，伯納德在堅持善意是上帝的工作的同時，也給予人這一點——即人憑藉其本性渴望這種善意。這與奧古斯丁的觀點大相徑庭，儘管倫巴德聲稱這種劃分是從他那裡借鑒的。此外，第二種劃分存在歧義，導致了錯誤的解釋。因為人們認為我們與隨後的恩典協同合作，因為這屬於我們，要麼通過拒絕它來廢除第一種恩典，要麼通過順從地屈服於它來確認它。《論外邦人的呼召》一書的作者如此表達：「對於那些享有理性能力的人來說，脫離恩典是自由的，因此不脫離是一種獎賞，而沒有聖靈的協同合作就無法完成的事情，卻被歸因於那些本可以讓事情有所不同的意志，作為功德」（卷2，第4章）。在談到這些時，似乎有必要提出這兩點意見，以便讀者可以看到我與經院學派中較為健全的觀點有多大不同。我與更現代的詭辯家們的差異更大，他們比經院學派更廣泛地偏離了古代教義。然而，這種劃分顯示了自由意志歸因於人的方面。因為倫巴德最終聲明（卷2，第25章），我們的自由並非達到在行為或思想上使我們同樣傾向於善惡的程度，而僅僅是使我們擺脫強迫的程度。這種自由與我們墮落、成為罪的奴僕、除了犯罪什麼也做不了的事實是相容的。
7. 這樣，人就被說成擁有自由意志，不是因為他可以自由選擇善惡，而是因為他自願行動，而不是被迫的。這完全正確：但為什麼如此微不足道的事情會被賦予如此驕傲的稱號呢？多麼令人欽佩的自由啊！人不必被迫成為罪的僕人，然而他卻是ejthelodou'lo"（一個自願的奴隸）；他的意志被罪的枷鎖所束縛。我厭惡純粹的文字爭論，教會因此無謂地受到困擾；但我認為我們應該虔誠地避免那些暗示荒謬的術語，尤其是在錯誤會產生有害後果的議題上。當人們聽到自由意志歸因於人時，有多少人不會立即想像他是在這樣一種意義上掌握自己的思想和意志，以至於他可以憑藉自己傾向於善或惡呢？或許有人會說，通過仔細向人們闡明其含義，可以消除這些危險。但人類心靈偏離正道的傾向是如此之大，以至於它會更快地從一個小詞中汲取錯誤，而不是從冗長的論述中汲取真理。關於這一點，所討論的術語本身就提供了過於強烈的證據。因為古代基督教作家所給出的解釋被遺忘後，幾乎所有後來的學者，僅僅關注該術語的詞源，就被引導去沉溺於一種致命的自信。
8."""至於教父們（如果他們的權威對我們有影響），他們口中經常提到這個詞；但他們同時也闡明了他們賦予這個詞的意義範圍。特別是，奧古斯丁毫不猶豫地稱意志為奴隸。155 在另一段話中，他對那些否認自由意志的人感到不滿；但他這樣做的主要原因在他說「只是為了不讓任何人因想為罪找藉口而妄自否認意志的自由」時得到了解釋。他還在別處承認，沒有聖靈，人的意志就不自由，因為它受制於束縛和控制它的慾望。他又說，當意志被它所陷入的反叛所征服時，人性就開始缺乏自由。他又說，人因濫用自由意志而失去了自己和自己的意志。他又說，自由意志被俘虜後，在公義方面什麼也做不了。他又說，沒有被神恩典所釋放的意志，就不是自由的。他又說，神的公義不是在律法命令、人憑自己的力量行事時實現的，而是在聖靈幫助、意志（不是人的自由意志，而是被神釋放的意志）順服時實現的。他簡要地說明了所有這些觀察的基礎，他說，人在受造時獲得了高度的自由意志，但因犯罪而失去了它。在另一處，在表明自由意志是由恩典建立之後，他強烈譴責那些在沒有恩典的情況下將任何事物歸功於自己的人。他的話是：「無論可憐的人在未被釋放之前多麼自以為是地誇耀自由意志，或在被釋放之後誇耀自己的力量，他們都沒有考慮到，在『自由意志』這個詞中，就蘊含著自由。『主的靈在哪裡，哪裡就有自由』（哥林多後書 3:17）。因此，如果他們是罪的奴僕，他們為何誇耀自由意志？被征服者是被征服者的奴僕。但如果人已經被釋放，他們為何將其誇耀為自己的工作？他們如此自由，以至於不願成為那位說『沒有我，你們什麼都不能做』的僕人嗎？」（約翰福音 15:5）。在另一段話中，他甚至似乎嘲笑這個詞，他說，156「意志確實是自由的，但沒有被釋放——脫離了公義，卻被罪奴役。」他在別處重複並解釋了同樣的觀點，他說，「人除非憑藉自己的意志選擇，否則不會脫離公義，除非憑藉救主的恩典，否則不會脫離罪。」他宣稱人的自由不過是從公義中解放或釋放，他似乎在嘲笑這個名字的空洞。因此，如果有人選擇使用這個詞，而不賦予它任何不好的意義，我不會因此而困擾他；但由於它不能在沒有極大危險的情況下保留，我認為廢除它對教會將大有裨益。我自己不願使用它；如果其他人聽從我的建議，最好也避免使用它。
9. 也許有人會覺得，我承認除了奧古斯丁之外，所有教會作家在這個問題上的說法都如此含糊或不一致，以至於無法從他們的著作中獲得任何確定性，這大大損害了我自己的觀點。有些人會將此解釋為，我希望剝奪他們的投票權，因為他們反對我。然而，我真正沒有其他目的，只是單純而真誠地為虔誠的心靈著想，如果他們相信這些作家的觀點，他們將永遠在不確定中搖擺不定。有時他們教導說，人被剝奪了自由意志的力量，必須單單投靠恩典；有時他們又為他裝備或似乎為他裝備自己的武器。然而，不難表明，儘管這些作家表達方式含糊不清，他們對人的美德不屑一顧，將一切美善的功勞都歸於聖靈。為了更清楚地說明這一點，我可以在這裡引用他們的一些段落。那麼，奧古斯丁157經常稱讚的居普良那段話：「我們不要誇耀任何事，因為沒有什麼是屬於我們的」是什麼意思呢？除非是說，人若單獨考慮自己，是完全貧乏的，應該完全依賴上帝。奧古斯丁和
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尤切里烏斯158解釋說，基督是生命樹，凡伸手觸摸祂的就必活著；意志的選擇是善惡知識樹，凡離棄上帝恩典而嚐食的就必死。這又是什麼意思呢？金口約翰說：「每個人不僅天生是罪人，而且完全是罪。」這又是什麼意思呢？如果我們裡面沒有任何良善；如果人從頭到腳都是罪；如果甚至不允許嘗試意志的力量能達到多遠——那麼，將善行的功勞分給上帝和人，又怎能是合法的呢？我可以從其他作者那裡引用許多類似的段落；但為了避免任何吹毛求疵的人說，我只選擇那些對我有用的，而巧妙地避開那些反對我的，我就此打住。然而，我敢肯定的是，儘管他們有時過於誇大自由意志，但他們的主要目的是教導人完全放棄一切自信，並將自己的力量單單放在上帝身上。我現在將對人性的真理進行簡單的闡述。
10. 然而，在這裡我必須再次重申我在本章開頭159所說的，即那些因意識到自己的恥辱、赤身露體、匱乏和痛苦而最深感卑微和恐懼的人，在認識自己方面取得了最大的進步。人不會從自己身上拿走太多，只要他明白他所缺乏的一切都可以在上帝那裡找回。但他不能僭越自己應得的一點點，否則就會在虛妄的自信中迷失自己，並將神聖的榮耀歸於自己，犯下最大的不敬虔。而且，確實，每當我們的心被一種渴望所抓住，想要擁有一些屬於我們自己的東西，這些東西可以存在於我們裡面而不是上帝裡面時，我們就可以確信，這個想法不是由別的顧問提出的，而是那個引誘我們的始祖渴望像神一樣，知道善惡的顧問160。確實，擁有如此多的美德，以至於能夠安息在自己裡面，是甜蜜的；但願那些嚴厲地貶低我們驕傲的許多莊嚴經文，阻止我們沉溺於這種虛妄的自信：「倚靠人血肉的膀臂，心中離棄耶和華的，那人有禍了。」（耶利米書17:5）。「祂不喜悅馬的力大，不喜愛人的腿快。耶和華喜愛敬畏祂和盼望祂慈愛的人。」（詩篇147:10, 11）。「疲乏的，祂賜能力；軟弱的，祂加力量。就是少年人也要疲乏困倦，強壯的也必全然跌倒；但那等候耶和華的必重新得力，」(以賽亞書40:29-31）。所有這些經文的宗旨是，如果我們想享受上帝的恩惠，我們就絕不能對自己的力量抱有任何看法，因為上帝「阻擋驕傲的人，賜恩給謙卑的人」（雅各書4:6）。然後讓我們回想一下這樣的應許：「我要將水澆灌口渴的人，將河水澆灌乾旱之地」（以賽亞書44:3）；「你們一切乾渴的都當就近水來」（以賽亞書55:1）。這些經文宣告，除了那些因意識到自己的貧困而憔悴的人之外，沒有人被允許享受上帝的祝福。也不應忽略以下經文：「日頭不再作你白晝的光，月亮也不再發光照耀你；耶和華卻要作你永遠的光，」「你的神是你的榮耀」（以賽亞書 60:19）。主當然不會剝奪祂僕人對日月之光的享受，但祂會獨自顯現，成為他們的榮耀。
11. 我一直非常喜歡金口約翰（Chrysostom）的話：「我們哲學的基礎是謙卑。」161 我更喜歡奧古斯丁（Augustine）的話：「正如演說家162 被問及，口才的第一要訣是什麼？他回答說，表達：第二要訣是什麼？表達：第三要訣是什麼？表達：同樣，如果你問我關於基督教教義的要訣，我會回答，第一、第二和第三都是謙卑。」他所說的謙卑，並非指一個人意識到自己有某種美德而避免驕傲，而是指他真正感覺到除了謙卑之外別無他處可尋。這從另一段話中可以清楚看出163：「沒有人，」他說，「可以自欺：他自己就是一個魔鬼：他的幸福完全歸功於上帝。你除了罪惡之外，還有什麼是屬於你自己的呢？拿走你自己的罪惡；因為公義是來自上帝的。」又說：「為什麼對自然的能力如此自信？它受傷了，殘缺了，煩惱了，迷失了。所需要的是真誠的懺悔，而不是虛假的辯護。」「當一個人知道自己一無所有，也無法自救時，他內在的武器就被摧毀了，戰爭也就結束了。」所有不敬虔的武器都必須被擊碎、折斷，並在火中焚燒；你必須手無寸鐵，無法自救。你越是軟弱，主就越會扶持你。因此，在解釋詩篇第七十篇時，他禁止我們記住自己的公義，以便我們認識上帝的公義，並表明上帝將他的恩典賜給我們，使我們知道自己一無所有；我們只靠上帝的憐憫而立，因為我們自己完全是邪惡的。我們不要為自己的權利與上帝爭辯，彷彿任何歸於他的東西都會對我們的救贖造成損失。正如我們的微不足道是他的高舉，我們承認自己的微不足道，他的憐憫也為此提供了補救。然而，我並不是要求人未經說服就自願屈服，也不是說如果他有任何能力，就應該對它們視而不見，以便他能被馴服於真正的謙卑；而是要擺脫自私和野心的疾病，即 filautiva kai; filoneikiva，在這種盲目之下，他對自己的評價過高，他應該透過聖經這面忠實的鏡子，看清自己的真實面貌。
12. 我很喜歡奧古斯丁著作中借用的一句名言，即人的天賦因罪惡而敗壞，而他的超自然恩賜則被收回；超自然恩賜指的是信仰之光和公義，這足以使人獲得天上的生命和永恆的幸福。當人背棄上帝時，他被剝奪了那些使他升到永恆救贖希望的屬靈恩賜。因此，他現在被放逐出上帝的國度，以至於所有與靈魂蒙福生命相關的事物都在他裡面熄滅，直到他透過重生的恩典重新獲得它們。其中包括信心、對上帝的愛、對鄰舍的愛、對公義和聖潔的追求。所有這些，當基督將它們恢復給我們時，都應被視為外來的、超乎自然的。如果真是這樣，我們推斷它們以前已被廢除。另一方面，心智的健全和心靈的正直也同時被收回，這就是構成天賦敗壞的原因。因為儘管仍然存在一些智力和判斷力以及意志的殘餘，但我們不能稱一個既軟弱又沉浸在黑暗中的心智是健全和完整的。至於意志，它的墮落是眾所周知的。因此，既然理性是人辨別善惡、理解和判斷的自然恩賜，它不可能完全被摧毀；但由於部分被削弱，部分被敗壞，所剩下的只是一片殘破的廢墟。正是在這個意義上說（約翰福音 1:5），「光照在黑暗裡，」"""「而黑暗不領悟它；」這些話清楚地表達了兩點——即在人墮落敗壞的本性中，仍然有一些火花顯示他是一個理性的動物，與禽獸不同，因為他被賦予了智慧，然而，這光被黑暗的烏雲如此遮蔽，以至於它無法發出任何好的效果。同樣地，意志，因為與人的本性密不可分，並沒有滅亡，而是被墮落的私慾奴役，以至於無法產生一個公義的願望。現在給出的定義是完整的，但有幾點需要解釋。因此，按照我們將靈魂分為理智和意志的那個主要區別（卷1章15節7和8），我們現在將探討理智的力量。
指責理智永遠盲目，以至於它完全沒有任何形式的智慧，這不僅與上帝的話語相悖，也與常識相悖。我們看到，人類心靈中被植入了一種探求真理的渴望，除非事先存在對真理的某種喜好，否則它永遠不會渴望。因此，現在，人類心靈中存在著這種辨別力，即它自然受到對真理的愛的影響，而低等動物對此的忽視證明了它們的粗俗和非理性本性。然而，事實是，這種對真理的愛在達到目標之前就失敗了，隨即墮入虛妄。正如人類心靈由於遲鈍而無法追尋正確的探究之路，並且在各種徘徊之後，像在黑暗中摸索的人一樣不時跌倒，最終完全迷失，所以它的整個過程證明了它多麼不適合尋求真理並找到它。然後它又遭受另一個嚴重的缺陷，即它經常無法辨別它應該努力獲取的知識是什麼。因此，在虛榮的好奇心影響下，它用多餘和無用的討論來折磨自己，要麼根本不注意那些必須知道的事情，要麼只是粗略而輕蔑地瞥一眼。無論如何，它幾乎從不認真地研究它們。世俗作家不斷抱怨這種反常的行為，然而幾乎所有人都被發現正在追求它。因此，所羅門在《傳道書》中，在列舉了所有人類認為可以獲得最高智慧的研究之後，宣稱它們是虛妄和無聊的。
13. 然而，人的努力並非總是如此徒勞無功，以至於毫無結果，特別是當他的注意力集中在較低級的對象上時。不，即使對於較高級的對象，儘管他在探究它們時更為粗心，他也會取得一些微小的進步。然而，在這裡，他的能力更為有限，他從未像試圖超越今生領域時那樣更清楚地意識到自己的弱點。因此，為了更清楚地表明我們的能力在這些兩類對象上的延伸程度，區分它們可能是恰當的。這種區別是，我們對世俗事物有一種理解，對天國事物有另一種理解。我所說的世俗事物，是指那些與上帝及其國度、真正的公義和未來的福樂無關，但與今生有某種聯繫，並在某種程度上局限於其範圍內的事物。我所說的天國事物，是指對上帝的純粹知識、真正的公義之道以及天國的奧秘。前者包括政治和經濟事務，所有機械藝術和文科研究。後者（關於這一點，請參見第十八節及以下各節）包括對上帝及其旨意的認識，以及按照它們塑造生活的方法。至於前者，應採取的觀點是：人天生是社會性動物，出於自然本能，他傾向於珍愛和維護社會；因此我們看到所有人的心靈都印有公民秩序和誠實的印象。因此，每個人都明白人類社會必須如何受法律規範，也能理解這些法律的原則。因此，無論是國家之間還是個人之間，對於這些主題都有普遍的共識，因為這些種子無需老師或立法者就已植入所有人的心中。這個事實的真實性並不受隨之而來的戰爭和紛爭的影響，儘管有些人，例如竊賊和強盜，會顛倒正義的規則，鬆弛法律的約束，並放縱他們的慾望；而另一些人（最常發生的惡習）則認為在別處被視為公正的事物是不公正的，反之，在別處被禁止的事物卻被認為是值得稱讚的。因為這些人並非因為不知道法律是良善和神聖的而憎恨法律，而是被魯莽的激情所煽動，與顯而易見的合理事物爭吵，並放蕩地憎恨他們的心智和理解所認可的事物。後一種爭吵並不會摧毀正義的原始概念。因為儘管人們在具體法規上相互爭論，但他們對公平的看法在實質上是一致的。這無疑證明了人類心智的弱點，即使它似乎走在正確的道路上，也會停滯不前，猶豫不決。然而，仍然如此，某種公民秩序的原則確實印在所有人的心中。這充分證明，就現世的構成而言，沒有人是缺乏理性之光的。
14. 接下來是手工藝和文科，在學習這些方面，由於所有人都具有一定程度的才能，人類的敏銳才智得以充分展現。儘管並非所有人都同樣能夠學習所有藝術，但我們有足夠的證據證明存在一種普遍的能力，即幾乎沒有一個人不在某種特定藝術中展現出智慧。這種能力不僅限於學習藝術，還包括創造新事物，或改進以前學過的東西。這導致柏拉圖採納了錯誤的觀點，認為這種知識不過是回憶。164 它如此有力地迫使我們承認其原則是自然地植入人類心智中的。但是，儘管這些證據公開證明了普遍的理性和智慧是自然地植入的，但這種普遍性是一種應該讓每個人自己將其視為上帝特殊恩賜的。當上帝在白痴身上展示如果沒有他的光，靈魂的稟賦會是什麼樣子時，他自己就充分呼喚我們感恩。儘管它對所有人來說都是自然的，但它是在這樣一種意義上，即它應該被視為他對每個人的仁慈的無償恩賜。此外，藝術的發明、有條理的安排以及更深入和優越的知識，僅限於少數人，不能被視為普遍機智的堅實證明。然而，由於它們不加區別地賜予好人和壞人，它們被公正地歸類為自然稟賦。
15. 因此，在閱讀世俗作者的作品時，其中所展現的真理的奇妙之光應該提醒我們，人類的心智，儘管從其原始的完整性中墮落和扭曲了許多，但仍然被其創造者所賜予的奇妙恩賜所裝飾和賦予。如果我們反思上帝的靈是真理的唯一源泉，我們就會小心翼翼，就像我們避免冒犯他一樣，無論真理出現在何處，都不會拒絕或譴責它。在輕視恩賜時，我們侮辱了賜予者。那麼，我們怎能否認真理必定曾照耀那些以如此多的公平安排公民秩序和紀律的古代立法者呢？難道我們要說那些哲學家，"""在他們精湛的研究和對自然的巧妙描述中，是盲目的嗎？我們是否要否認那些為論述制定規則，並教導我們依據理性說話的人擁有智慧？我們是否要說那些透過醫術的培養，為我們付出努力的人只是在胡言亂語？對於數學科學，我們又該怎麼說呢？我們是否要認為它們是瘋子的夢想？不，我們閱讀古人關於這些主題的著作時，無不懷著最高的敬佩；這種卓越的敬佩，我們無法抑制。但是，如果我們不將任何事物追溯到上帝之手，我們是否會認為它是高尚和值得稱讚的呢？我們絕不能有這種忘恩負義的行為；即使是異教詩人也不會如此忘恩負義，他們承認哲學、法律和所有有用的藝術都是神的發明。因此，既然聖經稱之為屬肉體的人，在調查次等事物方面如此敏銳和明察秋毫，他們的例子應該教導我們，儘管人性已被剝奪了真正的良善，但主仍然在人性中留下了多少恩賜。
16. 此外，我們不要忘記，神聖的靈會將最美好的祝福賜予祂所願的人，以造福全人類。因為如果建造會幕所需的技能和知識必須由神的靈賜予比撒列和亞何利亞伯（出埃及記 31:2；35:30），那麼，人類生活中那些最卓越事物的知識據說是由聖靈傳授給我們的，這就不足為奇了。也沒有理由問聖靈與那些完全與神疏遠的不敬虔之人有何關聯？因為聖靈只住在信徒身上的說法，應理解為聖潔的靈，藉此我們被分別為聖歸於神，成為聖殿。儘管如此，祂藉著聖靈的能力充滿、感動並激勵萬物，而且是根據每一類受造物藉著創造法則所獲得的獨特本性。但是，如果主樂意藉著不敬虔之人在物理學、辯證法、數學以及其他類似科學方面的工作和事奉來幫助我們，那麼我們就應該利用它，以免我們因忽視神自發賜予我們的恩賜而受到應得的懲罰。然而，為了避免有人僅僅因為在世俗事物方面被賦予了調查真理的巨大才能而認為一個人非常幸福，我們應該補充一點，即這種被賦予的全部智力，在神眼中，只要它不是建立在堅實的真理基礎上，就是轉瞬即逝和虛妄的。奧古斯丁（見上文第 4 和 12 節），正如我們所觀察到的，判斷大師（《判斷書》第二卷第 25 篇）和經院學者被迫贊同他的觀點，他非常正確地說，正如賜予人類的無償恩賜被收回一樣，墮落後所保留的自然恩賜也腐敗了。這並不是說它們本身會被玷污，因為它們來自神，而是說它們對被玷污的人來說已經不再純潔，以免他藉此獲得任何讚美。
17. 總而言之：從對人類的普遍考察來看，我們本性的一個基本特徵是理性，它將我們與低等動物區分開來，就像這些動物藉著感官與無生命物體區分開來一樣。因為儘管有些人天生沒有理性，但這種缺陷並不會損害神的普遍恩慈，反而提醒我們，我們所保留的一切都應當歸因於神的寬容。如果神沒有如此寬恕我們，我們的背叛將會導致自然的徹底毀滅。有些人智力敏銳，有些人判斷力強，而另一些人則更容易學習某些特殊的技藝，神藉著這種多樣性來彰顯祂對我們的恩惠，以免任何人膽敢將源於祂純粹慷慨的恩賜歸功於自己。因為一個人比另一個人更卓越，除了在共同的本性中，神的恩典特別顯現，祂越過許多人，從而宣告祂不虧欠任何人。我們可以補充一點，每個人都根據自己的呼召受到特殊的影響。在《士師記》中出現了許多這樣的例子，其中記載耶和華的靈降在那些祂呼召來治理祂百姓的人身上（士師記 6:34）。簡而言之，在每一個傑出的行動中，都有特殊的啟示。因此，關於掃羅，經上說：「有一群人跟隨他，他們的心被耶和華感動了」（撒母耳記上 10:26）。當預言他登基為王時，撒母耳這樣對他說：「耶和華的靈必降在你身上，你必與他們一同說預言，你必變成另一個人」（撒母耳記上 10:6）。這延伸到整個治理過程，正如後來關於大衛所說的：「從那天起，耶和華的靈就降在大衛身上」（撒母耳記上 16:13）。""""""同樣的說法在其他地方也提及了特定的運動。不，甚至在荷馬史詩中，人們被認為在天賦上出類拔萃，不僅因為朱庇特分配給每個人，而且因為他日復一日地引導他們，oJion ejp e\ma" a[geisi。而且經驗確實表明，當那些最熟練和最有才華的人變得茫然失措時，人的思想完全受上帝的控制，上帝每時每刻都在掌管他們。因此有言：「他使君王蒙羞，使他們在無路可走的曠野漂流」（詩篇107:40）。儘管如此，在這種多樣性中，我們仍然可以追溯到神聖形象的一些殘餘，這些殘餘將整個人類與其他生物區分開來。
18. 我們現在必須解釋人類理性在上帝的國度中，以及在屬靈辨別力方面的能力是什麼，這主要包括三件事——對上帝的認識，對他對我們父愛恩惠的認識（這構成了我們的救贖），以及按照神聖律法規範我們行為的方法。關於前兩者，但更確切地說是第二者，那些最聰明的人反而比鼴鼠還要盲目。我確實不否認，在哲學家的著作中，我們偶爾會遇到關於上帝本質的敏銳而恰當的評論，儘管它們總是帶有一些輕浮的想像。正如上面所觀察到的，主賜予他們一些對他神性的微弱感知，這樣他們就不能以無知為藉口來為他們的不虔誠辯護，並且有時會促使他們說出一些真理，而承認這些真理將是他們自己的譴責。儘管如此，他們雖然看見，卻沒有看見。他們的辨別力不足以引導他們走向真理，更不用說使他們能夠達到真理了，而是像那個迷失的旅行者，他看到閃電的光芒瞬間閃爍得很遠很廣，然後在能夠前進一步之前就消失在黑夜中。這種幫助遠不能使他找到正確的道路。此外，在他們的著作中，有多少荒謬的謊言與那些微小的真理碎片混雜在一起，彷彿是偶然散落的。簡而言之，他們中沒有一個人哪怕是稍微接近過對神聖恩惠的確信，沒有這種確信，人的心靈就必然永遠只是一片混亂的混沌。對於「上帝本身是什麼」以及「他與我們的關係是什麼」這些偉大的真理，人類理性絲毫無法接近。（參見第三卷第二章第14、15、16節）。
19. 但是，既然我們被自己辨別力的錯誤觀念所迷惑，並且幾乎無法被說服在神聖事物上它是完全愚蠢和盲目的，我相信最好的方法不是通過爭論，而是通過聖經來確立這個事實。約翰福音中我最近引用的那段話對此最為出色，他說：「生命在他裡頭；這生命就是人的光。光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光」（約翰福音1:4, 5）。他暗示人類靈魂確實被神聖之光照耀，因此它從未完全缺乏一些微小的火焰，或者說火花，儘管不足以使其理解上帝。為什麼會這樣呢？因為它的敏銳度，在認識上帝方面，只是盲目。當聖靈用「黑暗」一詞來描述人時，他宣告他們缺乏一切屬靈理解的能力。因此，經上說，信徒在接受基督時，「不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從神生的」（約翰福音1:13）；換句話說，肉體沒有能力領會如此崇高的智慧，以至於除非被他的靈光照，否則無法領會上帝和上帝的事。同樣地，我們的救主在彼得承認他時，宣告這是來自父的特別啟示（馬太福音16:17）。
20. 如果我們確信一個不容置疑的真理——即"""那人性不具備選民藉著重生的靈從天父那裡領受的任何恩賜，這裡就不會有猶豫的餘地了。因為信徒的會眾藉著先知之口如此說：「因為在你那裡有生命的源頭；在你的光中，我們必得見光。」(詩篇 36:9)。使徒保羅的見證也與此相同，他宣稱：「若不是被聖靈感動的，也沒有人能說耶穌是主。」(哥林多前書 12:3)。施洗約翰看見他門徒的遲鈍，便驚呼：「若不是從天上賜的，人就不能得什麼。」(約翰福音 3:27)。他這裡所指的恩賜，必須理解為不是普通的自然恩賜，而是特殊的啟示，這一點從他抱怨門徒對他稱讚基督的一切話語獲益甚少就可以看出。「我看見，」他說，「我的話語在使人心充滿神聖事物方面毫無效果，除非主藉著祂的靈光照他們的悟性。」不，摩西在責備百姓忘恩負義的同時，也指出他們若沒有祂的幫助，就無法在神的奧秘上變得智慧。「你們親眼看見了耶和華在埃及地，在法老和他眾臣僕，並他一切全地所行的一切事；就是你親眼看見的大試驗，那些神蹟奇事。但耶和華直到今日沒有給你們一顆明白的心，能看見的眼，能聽見的耳。」(申命記 29:2, 3, 4)。如果他稱我們在默想神聖事物方面只是木頭，這句話會更強烈嗎？因此，主藉著先知之口應許以色列人一項特殊的恩惠：「我要賜他們一顆認識我的心。」(耶利米書 24:7)；暗示在屬靈的事上，人心只有在祂光照之下才智慧。這也由我們的救主清楚證實，祂說：「若不是差我來的父吸引人，就沒有人能到我這裡來。」(約翰福音 6:44)。不，祂自己不就是祂父的活生生的形象嗎？在這形象中，祂榮耀的完全光輝向我們顯現。因此，我們認識神的能力有多大，沒有比這句話更能清楚表明的了：儘管祂的形象如此清楚地展現，我們卻沒有眼睛去感知它。什麼？基督降世難道不是為了向世人顯明祂父的旨意嗎？祂難道沒有忠實地履行職責嗎？
確實！祂做到了；但除非內在的教師，即聖靈，為我們的思想開闢道路，否則祂的傳道就一無所成。因此，只有那些聽見並學會了父的人才能來到祂那裡。而這種聽見和學習的方法是什麼呢？就是當聖靈以奇妙而特殊的能力，塑造耳朵去聽，思想去理解。為了避免這看起來是新奇的，我們的救主引用了以賽亞的預言，其中包含著教會復興的應許。「我離棄你不過片時，卻要施大恩將你招聚。」(以賽亞書 54:7)。如果主在這裡預言祂選民的一些特殊祝福，那麼很明顯，祂所指的教導並不是他們與不敬虔和世俗之人所共有的。
由此可見，除非心靈被聖靈的光照所更新，否則無人能進入神的國。關於這個主題，保羅給出了最清楚的闡述，他在明確處理這個問題時，在譴責世上一切智慧為愚蠢和虛空，從而宣告人的徹底匱乏之後，如此總結：「然而，屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能明白，因為這些事惟有屬靈的人才能看透。」(哥林多前書 2:14)。他所說的「屬血氣的人」是指誰呢？是指那些信賴自然之光的人。這樣的人對神的屬靈奧秘毫無理解。為什麼呢？是因為他因懶惰而忽略了它們嗎？不，即使他努力，也無濟於事；它們是「屬靈地辨識」的。這意味著什麼？這意味著它們完全隱藏於人類的辨識之外，只有透過聖靈的啟示才能被知曉；因此，凡聖靈不光照之處，它們都被視為愚拙。使徒先前曾宣告：「神為愛他的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的；」不，世界的智慧是一種面紗，阻礙人心看見神（哥林多前書 2:9）。我們還能要求什麼呢？使徒宣告神「使這世上的智慧變成愚拙」（哥林多前書 1:20）；我們豈能將一種能夠洞察神及其國度隱藏奧秘的敏銳歸因於它呢？願我們遠離這種自以為是！
21. 使徒在此處否認人所擁有的，在另一處則單單歸於神，他禱告說：「願我們主耶穌基督的神，榮耀的父，將那賜人智慧和啟示的靈賞給你們」（以弗所書 1:17）。你現在聽到所有的智慧和啟示都是神的恩賜。接下來是什麼？「使你們心中的眼睛得以開明。」當然，如果它們需要新的開明，那麼它們本身必然是盲目的。接下來的話是：「使你們知道他呼召你們有何等的指望」（以弗所書 1:18）。換句話說，人的心智沒有足夠的能力來認識他們的呼召。讓那些喋喋不休的伯拉糾主義者不要在此聲稱，當神藉著他話語的教導引導我們走上一條沒有嚮導就無法找到的道路時，他消除了這種粗魯或愚蠢。大衛有律法，其中包含了一切可欲的智慧，但他仍不滿足於此，他禱告說：「求你開我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙」（詩篇 119:18）。藉著這句話，他確實暗示，當神的話語發出光芒時，就像日出照耀大地一樣；但除非他自己，因著這個原因被稱為眾光之父（雅各書 1:17），賜予眼睛或打開眼睛，否則人從中得不到多少益處；因為凡未被他的靈光照的，盡是黑暗。使徒們曾受到最好的老師的充分教導。然而，由於他們缺少真理的靈來完成他們先前所聽到的教義的教育，他們被命令等候他（約翰福音 14:26）。如果我們承認我們向神所求的正是我們所缺乏的，並且他藉著所應許的事暗示了我們的缺乏，那麼沒有人會猶豫承認，他只有在被他的恩典光照的範圍內，才能理解神的奧秘。那些將比這更多的理解歸於自己的人，因為不承認自己的盲目而更加盲目。
22. 還有待考慮屬靈事物知識的第三個分支——即，正確規範行為的方法。這被正確地稱為公義行為的知識，人類心智似乎在這方面比前兩者有更多的洞察力，因為使徒宣稱：「沒有律法的外邦人，若憑著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們的是非之心同作見證，並且他們的思念互相控告，或是互相辯護」（羅馬書 2:14, 15）。如果外邦人心中自然刻有律法的公義，我們當然不能說他們對生命法則完全盲目。事實上，沒有什麼比人透過使徒在此所說的自然律，在正確的行為準則上得到充分教導更為普遍的了。然而，讓我們思考這律法的知識賜予人類的目的是什麼。因為從中將立即顯現它能在理性和真理的道路上引導他們多遠。如果我們注意保羅的話語排列，這一點甚至很清楚。他之前曾說，那些在律法之下犯罪的人將受律法審判；那些沒有律法而犯罪的人將在沒有律法的情況下滅亡。由於外邦人沒有任何事先審判就滅亡似乎難以解釋，他立即補充說，良心對他們來說代替了律法，因此足以使他們受到公義的定罪。因此，自然律的目的是使人無可推諉，並且可以恰當地定義為——良心的判斷，足以區分公義與不義，並透過他們自己的證詞定罪，剝奪他們所有無知的藉口。人對自己如此寬容，以至於在作惡時，他總是盡其所能地壓制罪惡的念頭。這顯然是促使柏拉圖（在他的《普羅泰戈拉》中）認為罪惡僅因無知而犯的原因。如果偽善能成功地隱藏惡行，以至於在上帝面前保持良心清白，這或許有些道理。但是，既然罪人試圖逃避植根於他內心的善惡判斷時，卻屢屢被拖向前，不被允許有效地視而不見，以至於有時不得不，無論他是否願意，睜開眼睛，那麼說他僅因無知而犯罪是錯誤的。
23. 提米斯提烏斯在教導上更為精確（《論靈魂》第三卷，第46章的釋義），認為智力在事物的普遍定義或本質上很少出錯；但欺騙始於它進一步發展，即當它下降到具體事物時。抽象地說，殺人是一種罪惡，沒有人會否認；然而，一個密謀殺害敵人的人卻像這件事是好事一樣地考慮它。通姦者會抽象地譴責通姦，卻在私下犯下時自欺欺人。無知就在於此：當人面對具體事物時，他忘記了他在一般情況下所制定的規則。奧古斯丁在解釋詩篇第五十七篇第一節時，對此主題有最精彩的論述。然而，提米斯提烏斯的學說並非總是正確的：因為罪行的醜惡有時如此壓迫良心，以至於罪人不會被虛假的善意所欺騙，而是明知故犯地陷入罪惡。因此有這句話——我看到更好的道路，並認可它：我卻追隨更糟的（奧維德的《美狄亞》）。因此，亞里斯多德在我看來對不節制和放縱做出了非常敏銳的區分（《倫理學》第七卷，第三章）。他說，在不節制（ἀκρασία）盛行的地方，透過激情（πάθος）壓制了具體知識：以致個人不會在自己的不當行為中看到他在類似情況下普遍看到的邪惡；但當激情消退後，悔恨隨之而來。放縱（ajkolasiva）又不會因罪惡感而熄滅或減弱，反而會堅持其一旦做出的邪惡選擇。
24. 此外，當你聽到人對善惡的普遍判斷時，你絕不能認為這種判斷在各方面都是健全和完整的。因為如果人的心靈充滿了正義和非正義感，以便他們沒有藉口聲稱無知，那麼為此目的，他們絕不需要在特定情況下辨別真相。如果他們理解到無法逃避而不會被自己的良心定罪，並從現在開始就對上帝的審判台感到顫抖，那就綽綽有餘了。事實上，如果我們用神聖的律法來檢驗我們的理性，這是一個完美的公義標準，我們就會發現它在許多方面是多麼盲目。它當然達不到第一誡命中的主要內容，例如，信靠上帝，將一切讚美歸於祂的德行和公義，呼求祂的名，以及真正遵守祂的安息日。在自然感官的引導下，有哪個靈魂曾想像過這些以及類似的構成對上帝的合法崇拜？當世俗之人想要崇拜上帝時，無論他們多少次從他們虛妄的瑣事中被拉開，他們都會不斷地故態復萌。他們確實承認，除非伴隨著心靈的真誠，否則獻祭不會取悅上帝；他們藉此證明他們對屬靈的崇拜有一些概念，儘管他們立即用虛假的手段扭曲了它：因為不可能說服他們，律法所規定的一切都是真實的。那麼，我是否要讚揚一個既不能自行獲得智慧，也不能聽取建議的心靈的洞察力呢？165 至於第二誡命的誡命，人們對它們的了解要多得多，因為它們與公民社會的維護更密切相關。然而，即使在這裡，也有一些缺陷。每個有理解力的人都認為，如果可以通過任何方式擺脫不公正和暴虐的統治，那麼屈服於這種統治是最荒謬的，而且人們只有一種意見，那就是忍受它是卑鄙和奴性的表現，而起來反抗它是光榮和高尚的表現。事實上，哲學家們並不認為報復傷害是一種惡習。但主譴責這種過於高傲的精神，為祂的子民規定了人類認為可恥的忍耐。關於律法的普遍遵守，貪慾完全逃脫了我們的注意。因為自然人無法忍受承認他的慾望中的疾病。自然之光在邁出這深淵的第一步之前就被扼殺了。因為，當哲學家將不節制的思想運動歸類為惡習時，他們指的是那些爆發並以更粗俗的形式表現出來的惡習。他們認為心靈可以安靜地沉溺的墮落慾望什麼都不是（參見下文第8章第49節）。
25. 正如我們上面批評了柏拉圖將所有罪惡歸因於無知的錯誤一樣，我們也必須駁斥那些認為所有罪惡都源於預先存在的嚴重性和惡意的觀點。我們從經驗中太清楚地知道，即使我們的意圖是好的，我們也常常跌倒。我們的理性暴露在如此多的妄想形式中，容易犯如此多的錯誤，遇到如此多的障礙，被如此多的陷阱纏繞，以至於它總是偏離正確的方向。
保羅說，我們「並不是憑自己能承擔什麼事，好像是出於自己」（哥林多後書3:5），這表明它在上帝眼中，在生活的各個方面是多麼微不足道。"""他不是在談論意志或情感；他否認我們有能力正確思考如何妥善執行任何事情。難道真的如此嗎，所有的思想、智慧、洞察力和勤奮都如此有缺陷，以至於在主眼中，我們無法思考或旨在做任何正確的事情？對於我們這些幾乎無法割捨敏銳智力（在我們看來這是最寶貴的稟賦）的人來說，承認這一點似乎很難，然而聖靈卻認為這是最公正的，祂「知道人的意念是虛妄的」（詩篇 94:11），並明確宣告「他心裡所思想的，盡都是惡」（創世記 6:5；8:21）。如果我們的心所構思、沉思、計劃和決定的每一件事都是邪惡的，那麼它怎能想到做討神喜悅的事呢？因為唯有公義和聖潔才能蒙神悅納。由此可見，我們的心無論轉向何方，都可悲地暴露在虛妄之中。大衛意識到它的軟弱，當他禱告說：「求你賜我悟性，我便遵守你的律法」（詩篇 119:34）。他渴望獲得新的悟性，暗示他自己的悟性絕不足夠。他不僅一次這樣做，而且在同一篇詩篇中重複了相同的禱告近十次，重複表明了促使他禱告的強烈必要性。他為自己所求的，保羅則為眾教會普遍禱告。「因此，」他說，「我們自從聽見的日子，也就為你們不住地禱告祈求，願你們在一切屬靈的智慧和悟性上，滿心知道神的旨意；好叫你們行事為人對得起主，凡事蒙他喜悅，在一切善事上結果子，又因認識神而增長」（歌羅西書 1:9, 10）。每當他將此視為神的賜福時，我們就應該記住，他同時也證明這並非人的能力所及。因此，奧古斯丁在談到人類理性無法理解神的事情時說，他認為啟示的恩典對心靈來說，就像陽光對眼睛一樣不可或缺（奧古斯丁，《論罪的功績與赦免》，第二卷第五章）。他不僅滿足於此，還修改了他的表達方式，補充說我們睜開眼睛是為了看見光，而心靈的眼睛卻是閉著的，直到被主打開。聖經也沒有說我們的心靈在一天之內就被啟發，然後就能自行看見。我最近引用的使徒保羅的經文，指的是持續的進步和增長。大衛也用這些話清楚地表達了這一點：「我一心尋求你；求你不要叫我偏離你的命令」（詩篇 119:10）。儘管他已經重生，並在真正的虔誠上取得了非凡的進步，他承認他每時每刻都需要引導，以免偏離他所被賦予的知識。因此，他在別處祈求更新一個正直的靈，這是他因罪而失去的（詩篇 51:12）。因為神最初所賜予的，雖然暫時被收回，但恢復它同樣是祂的職責。
26. 我們現在必須檢視意志，自由的問題主要圍繞著它，選擇的能力屬於它而非智力，正如我們之前所見（上文，第 4 節）。首先，為了防止人們認為哲學家所教導並普遍接受的教義——即萬物皆因自然本能而有對善的渴望——是人類意志正直的任何證明，讓我們觀察到，自由意志的能力不應在那些更多源於本能而非心智深思熟慮的慾望中被考慮。即使是經院學者也承認（托馬斯，《神學大全》，第一部，問題 83，第三條），除非理性審視對立面，否則沒有自由意志的行為。他們的意思是，所渴望的事物必須是可供選擇的對象，並且為了為選擇鋪平道路，必須先有深思熟慮。而且，""""""無疑地，如果你留意人對善的這種自然慾望是什麼，你會發現這與禽獸是共通的。牠們也渴望善；當任何能感動感官的善的表象出現時，牠們就會追隨。然而，在這裡，人並沒有按照他那不朽本性的卓越，理性地選擇並努力追求真正對他有益的事物。他沒有讓理性參與他的決策，也沒有運用他的智力；而是沒有理性，沒有謀劃，像低等動物一樣順從他的本性。因此，自由的問題與人被自然本能引導去渴望善的事實無關。問題是，人是否在通過正確的理性確定什麼是善之後，選擇他所知道的，並追求他所選擇的？為了避免對此產生任何疑問，我們必須注意雙重誤稱。因為這種慾望並非意志的真正運動，而是自然傾向；而這種善並非美德或公義的善，而是狀態的善——即個體可能感到舒適。總之，無論人多麼渴望獲得善，他都不會追隨它。沒有人會不喜歡永恆的幸福；然而，沒有聖靈的衝動，沒有人會嚮往它。既然人對幸福的自然慾望並不能比金屬和石頭達到其本性完美的傾向更能證明意志的自由，那麼讓我們從其他方面考慮，意志是否在每個部分都如此徹底地敗壞和腐化，以至於除了邪惡之外什麼也產生不了，或者它是否保留了一些未受損的部分，並能產生善的慾望。
27. 那些將我們有效意願歸因於上帝首要恩典的人（見上文第6節），似乎反過來暗示靈魂本身具有渴望善的力量，儘管這種力量過於微弱，無法上升到堅實的情感或積極的努力。毫無疑問，這種源自奧利金和某些古代教父的觀點，已被經院學者普遍接受，他們習慣於將使徒的以下描述應用於處於自然狀態的人（如他們所說的in puris naturalibus）：「因為我所做的，我並不贊同；我所願意的，我卻不做；我所恨惡的，我反而去做。」「立志為善由得我，只是行出來由不得我。」（羅馬書7:15, 18）。但是，這樣一來，保羅整個論述的宗旨就被顛倒了。他談論的是基督徒的掙扎（在加拉太書中更簡要地提及），信徒們不斷經歷肉體與聖靈之間的衝突。但聖靈並非來自本性，而是來自重生。使徒談論的是重生之人，這一點從他所說的「在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善」之後，立即補充解釋「在我肉體之中」可見。因此，他宣稱：「就不是我做的，乃是住在我裡頭的罪做的。」「在我裡頭（就是我肉體之中）」這個修正詞是什麼意思？這就像他這樣說：在我自己裡面沒有良善，因為在我肉體之中找不到任何良善。因此，隨之而來的是一種藉口：不是我自己作惡，而是住在我裡頭的罪作惡。這只適用於重生之人，他們以靈魂的主要力量傾向於善。整個論點由結論闡明：「按著我裡面的意思，我是喜歡神的律；但我看出我肢體中另有個律，和我心中的律交戰」（羅馬書7:22, 23）。除了那些被神的靈重生，並帶著肉體殘餘的人之外，誰會經歷這種掙扎呢？因此，奧古斯丁曾一度認為這段論述與自然人有關（奧古斯丁致波尼法修書，卷1章10），後來卻撤回了他那不健全且不一致的解釋。而且，如果我們承認人，沒有恩典，"""如果我們有任何向善的意念，無論多麼微弱，我們該如何回答那些宣稱「我們不能憑自己思想任何善事」的使徒呢？(哥林多後書 3:6)。我們該如何回答主，祂藉著摩西宣稱「人心的思想終日都是惡」呢？(創世記 8:21)。既然這個錯誤是源於對單一經文的錯誤理解，似乎沒有必要再深入探討。我們寧可重視我們救主的話：「所有犯罪的，就是罪的奴僕」(約翰福音 8:34)。我們生來都是罪人，因此我們被罪的軛所束縛。但如果整個人都受罪的轄制，那麼作為其主要所在地的意志，必定被最緊密的鎖鏈捆綁。而且，如果我們的任何意志先於神恩，保羅就不會說「因為是神在你們心裡運行，使你們又願意又實行，為要成就他的美意」(腓立比書 2:13)。那麼，許多人沉溺於預備的荒謬瑣事就此罷休吧。儘管信徒有時會祈求他們的心能順服神的律法，正如大衛在幾處經文中所做的那樣 (詩篇 51:12)，但必須注意的是，即使這種禱告中的渴望也是來自神。這從所用的語言中顯而易見。當他禱告「為我造一顆清潔的心」時，他當然沒有將創造的開始歸因於自己。因此，我們寧可採納奧古斯丁的觀點：「神會在萬事上引導你，但你偶爾也要阻止祂的憤怒。如何阻止？承認你所有的一切都來自神，你所有的善都來自祂，所有的惡都來自你自己」(奧古斯丁，《使徒言論》，第十篇講道)。不久之後他說：「我們自己除了罪之外一無所有。」
Reviewed by 神的應許與盼望
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10月 07, 2025
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