第三卷第十八章 從獎賞錯誤推論出行為之義

第十八章  從獎賞錯誤推論出行為之義  

本章分為三部分：  

一、回應支持行為稱義的兩個普遍異議。第一，神必照各人的行為報應他，第1節。第二，行為的獎賞被稱為永恆，第2-6節。  

二、回答其他基於前述異議的特殊反對意見，以及對經文曲解的回應，第6-9節。  

三、駁斥「信心本身被稱為行為，因此因信稱義即因行為稱義」的詭辯，第10節。  

各節要點  

1. 兩個普遍異議。前者被解答並解釋。「行為」一詞的含義。  

2. 第二個普遍異議的解答。1. 行為非救恩之因。從「產業」的名稱與本質說明。2. 顯著例證：神以應許之福報答信徒的行為，而這些應許在行為尚未被想到之前就已賜下。  

3. 永恆生命被稱為行為獎賞的第一個原因。經文佐證。安波羅修的觀點一致。應遵守的準則。基督與使徒的宣告。  

4. 其他四個原因。聖潔是進入天國之路，非獲取之因。詭辯家的主張。  

5. 異議：神為祂百姓的行為加冕。奧古斯丁的三個回答。第四個回答來自聖經。  

6. 第一個特殊異議——即我們被吩咐要積財寶在天上。解答，說明如何達成。  

7. 第二個異議——即義人忍受苦難被稱為配得天國。解答。「義」的含義。  

8. 第三個異議，基於保羅的三段經文。解答。  

9. 第四個異議，基於救主的話：「你若要進入永生，就當遵守誡命。」解答，闡釋經文。 

10. 最後異議——即信心本身被稱為行為。解答：信心稱義非因其為行為。  

1. 現在我們來看那些宣稱神必照各人行為報應他的經文。例如：「我們都要站在基督的審判臺前，使各人按本身所行的，或善或惡受報」；「祂必照各人的行為報應各人：凡恆心行善、尋求榮耀尊貴和不能朽壞之福的，就以永生報應他們」；但「將患難困苦加給一切作惡的人」；「行善的復活得生，作惡的復活定罪」；「你們這蒙我父賜福的，來吧」；「因為我餓了，你們給我吃；渴了，你們給我喝」等。還可加上描述永生為行為獎賞的經文，如：「人所作的必報應他」；「敬畏誡命的必得賞賜」；「應當歡喜快樂，因為你們在天上的賞賜是大的」；「各人要照自己的工夫得自己的賞賜」。  

那些說神必照行為報應人的經文容易解釋。因為這種表達方式並非指原因，而是指次序。毫無疑問，神以憐憫完成我們救恩的步驟是：「預先所定下的人又召他們來，所召來的人又稱他們為義，所稱為義的人又叫他們得榮耀」（羅8:30）。然而，雖然神單憑憐憫接納祂的子民進入永生，但祂藉善工的歷程引領他們承受這生命，為要按照祂所定的次序在他們身上完成其工，因此說他們按行為得冠冕並不奇怪，因為這些行為無疑是為他們預備承受不朽之冠的途徑。不，"""因此，他們被恰如其分地形容為「作成自己得救的工夫」（腓2:12），藉著在善行上竭力追求永生，正如他們在別處被告知要「為那存到永生的食物勞力」（約6:27），同時因信基督而為自己得著生命；然而緊接著又補充，這食物「是人子要賜給你們的」。由此可見，行為與恩典毫不衝突，而是指向追求452，因此並不能推論信徒是自己救恩的創始者，或救恩是其行為的結果。那麼，究竟如何？一旦他們藉著福音的認知與聖靈的光照被接納進入與基督的團契，其永生便已開始，而那在他們心裡動了善工的「必成全這工，直到耶穌基督的日子」（腓1:6）。這成全體現在他們以公義和聖潔效法天父，證明自己並非墮落的兒子。

2. 「賞賜」一詞絕無暗示我們的行為是救恩的成因。首先，讓我們心中確立一個不變的原則：天國不是僕人的工價，而是兒子的產業（弗1:18）——這產業惟獨賜給那些被主收納為兒子的人，且收納本身便是唯一原因，「使女的兒子不可與自主婦人的兒子一同承受產業」（加4:30）。因此，當聖靈將永恆榮耀作為行為賞賜應許時，特意稱之為「產業」，正表明其源頭另有他處。基督列舉了那些他將以天國報償的行為，同時呼召他的選民去承受，卻隨即強調這是「承受那創世以來為你們所預備的國」（太25:34）。保羅也勸勉僕人要忠心事奉，指望從主得賞賜，但補充說「乃是主的產業」（西3:24）。可見他們如同以正式措辭般謹慎提醒我們：永生的福分當歸於神的收納，而非行為。那麼為何同時提及行為？聖經中的例子將闡明此理（創15:5；17:1）。在以撒出生前，亞伯拉罕已得應許——後裔將使萬族得福，子孫多如繁星海沙等。多年後，他遵神命預備獻上獨子。行完這順服之舉，他聽見誓言：「你既行了這事…我必賜大福給你…你子孫必得著仇敵的城門…因你聽從了我的話」（創22:16-18）。我們聽見什麼？難道亞伯拉罕憑順服賺取了誡命頒佈前已應許的福嗎？此處清晰顯明：神以行為前的恩典賞賜信徒的行為，而這一切祝福的根源唯獨在於他的憐憫。

3. 然而，當主宣稱要將行為前已白賜的恩典報償行為時，他絕非徒然或欺哄。因他願我們操練善行，渴慕所應許之事的顯現（或可謂「享用」），並藉此加速奔向那擺在前頭屬天的福樂盼望。"""應許的果實，正當地歸功於那些使之成熟的事物。這兩件事都被使徒優雅地表達了，當他告訴歌羅西人要學習慈善的職責，「因那為你們存在天上的盼望，這盼望就是你們從前在福音真理的道上所聽見的」（西1:5）。因為當他說福音使他們知道那為他們積存在天上的盼望時，他宣告這盼望完全依賴基督，而非行為。彼得的話與此相符，他說信徒「是因信蒙神能力保守的人，必能得著所預備、到末世要顯現的救恩」（彼前1:5）。當他說信徒為此奮鬥時，他暗示信徒必須終生奔跑，才能達到這盼望。但為了防止我們以為所應許的賞賜成為某種功績，我們的主講了一個比喻，將自己比作家主，他將所有遇到的工人派到葡萄園工作，有的在一天的第一個時辰，有的在第二個，有的在第三個，甚至有的在第十一個時辰；到了晚上，他同樣支付了他們所有人。這個比喻的解釋簡潔而真實地由那位古代作家（無論他是誰）在《論外邦人的呼召》一書中給出，該書被歸於安布羅斯名下。我寧願用他的話而非我自己的來表達：「通過這個比喻，我們的主展示了呼召的多種方式僅與恩典有關，那些在第十一個時辰進入葡萄園並與整天勞作的人同等對待的人，無疑代表了那些在日暮和生命終結時，神為彰顯恩典的卓越而賞賜的人；不是支付勞作的代價，而是將祂的良善豐沛地傾注在祂所揀選的人身上，無需行為；這樣，即使是那些忍受了整日酷熱卻未比後來者多得的人，也能明白他們所領受的是恩典的禮物，而非工作的工價」（卷一，第五章）。最後，值得注意的是，在那些將永生稱為行為的賞賜的經文中，它並非單純指我們與神在預備進入永福的交流中，當祂以父親般的慈愛在基督裡擁抱我們時，而是指對福樂的擁有，或稱之為享受，正如基督的話所表達的，「在來世得永生」（可10:30），以及他處所言，「你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國」（太25:34）。因此，保羅也將那在復活時將顯明的收養稱為收養，並隨後解釋這收養意味著我們身體的救贖（羅8:23）。但另一方面，正如與神隔絕是永遠的死亡，當人被神接納為恩寵，得以享受與祂的交流並與祂合而為一時，他就從死亡進入了生命。這全因收養之功。儘管他們頑固地堅持賞賜一詞，我們總能將他們引回彼得的宣告，即永生是信心的賞賜（彼前1:9）。

4. 因此，我們不要以為聖靈通過這應許來推崇我們行為的尊嚴，彷彿它們配得這樣的賞賜。因為聖經沒有給我們留下任何可以在神面前誇耀的東西。相反，它的整個目的是壓制、謙卑、打倒並徹底粉碎我們的驕傲。但這樣做是為了幫助我們的軟弱，若沒有這期望的支持和這安慰的撫慰，我們的軟弱會立即崩潰。首先，讓每個人反思，不僅放棄一切，而且放棄並否定自己是多麼困難。然而，這是基督用來訓練祂的門徒，即所有敬虔之人的方式。其次，祂以此使他們終生處於十字架的管教之下，免得他們的心渴望或信靠現世的好處。簡而言之，祂的對待通常是這樣的：無論他們的目光轉向何方，只要這個世界延伸之處，他們眼前所見無非絕望；因此保羅說：「我們若靠基督只在今生有指望，就算比眾人更可憐。」（哥林多前書15:19）。為了使他們在這些巨大的困境中不至失敗，主親自提醒他們要將頭抬得更高、視野放得更遠，以便在祂裡面找到他們在世上所看不見的幸福：祂稱這種幸福為獎賞、工價、報償，並非在計算工作的功績，而是暗示這是對他們困境、苦難與羞辱等的補償。因此，我們不妨效法聖經，稱永生為報償，因為主在其中將祂的子民從勞苦帶入安息，從苦難帶入興盛與渴望的境地，從憂傷帶入喜樂，從貧窮帶入豐裕，從羞辱帶入榮耀；簡言之，將他們所忍受的一切惡轉化為福。因此，將聖潔的生活視為道路並無不妥，這道路雖非通往天國榮耀的途徑，卻是上帝引導祂的選民顯明那國度的方式，因祂樂意榮耀那些祂所聖化的人（羅馬書8:30）。只是我們切勿想像功績與工價是相互關聯的詞語，這是詭辯家荒謬堅持的一點，因他們未注意到我們所提及的目的。當主呼召我們朝向一個目的時，卻看向另一個，這是何等荒謬？沒有什麼比這更清楚：好行為被應許獎賞，是為了以某種程度的安慰支撐我們肉體的軟弱；而非讓我們的心因虛榮而膨脹。因此，凡從功績推論獎賞，或將行為與獎賞置於同一天平上衡量的人，都大大偏離了上帝所設定的目的。

5. 因此，當聖經提到「公義的冠冕，就是公義的審判者神在那日要賜給」的（提後4:8），我不單與奥古斯丁同聲說：「若非仁慈的父先賜下恩典，公義的審判者能將冠冕賜給誰呢？若非恩典先行稱那不虔者為義，又何來公義？若非先得那不配得的，如何能得那應得的？」（奥古斯丁《致瓦倫丁論恩典與自由意志》）；我還要補充：若非祂的寬容掩蓋了我們行為中的不義，祂怎能將義歸給我們的工作？若非祂以無限的良善除去其中不配的，祂怎能視它們為配得賞賜？奥古斯丁常稱永生為恩典，因它雖是工作的報償，卻是神白白的恩賜。但聖經更使我們謙卑，同時也提升我們。因它不但禁止我們因工作誇口——因它們本是神白白的恩賜——更告訴我們，這些工作總是被某種程度的污穢所玷污，以致按祂公義的標準衡量時，無法令神滿足；但為避免我們的努力被摧毀，它們僅因赦免而得喜悅。儘管奥古斯丁的表述與我們略有不同，但其言辭顯明差異僅是表像。他對比兩人：一位生活聖潔近乎完美如奇跡；另一位誠然正直、品行純潔，卻仍有不足。最終他推論：「那行為看似遜色者，若因真實的信心而活（哈2:4），並依此在過犯中自責、在善行中歸榮耀於神，從神領受罪之赦免與行善之愛，離世時便被接入基督的團契。為何？唯因信心。因無行為的信心不能救人（此類信心被棄絕，不以愛運作），但藉此罪得赦免；因義人必因信得生：無此信心，看似良善的工作反轉為罪。」（奥古斯丁《致波尼法修》卷3章5）。此處他清楚承認我們所堅持的：善行之義取決於神以赦免方式認可它們。

6. 與上述段落類似，反對者引用以下經文：「要藉著那不義的錢財結交朋友，到了錢財無用的時候，他們可以接你們到永存的帳幕裡去。」（路16:9）「囑咐那些今世富足的人，不要自高，也不要倚靠無定的錢財；只要倚靠那厚賜百物給我們享受的神。又要囑咐他們行善，在好事上富足，甘心施捨，樂意供給人，為自己積成美好的根基，預備將來，叫他們持定那真正的生命。」（提前6:17-19）。他們將我們在永恆福樂中享受的善行比作財富。我的回答是：若不留意聖靈發言的目的，我們永遠無法真正理解這些經文。若基督所言「你的財寶在哪裡，你的心也在那裡」（太6:21）屬實，那麼，正如世人竭力追求今世喜樂之物，信徒的職責則是認清此生將如夢境般短暫後，確保將真正渴望之物送往永恆歸宿。因此，我們當效法那些遷居者——先遣送財物至定居之地。"""且不吝惜暫時捨棄它們，因為他們認為未來居所中擁有的越多，就越幸福；因此，若我們視天國為故土，就應將財富送往彼處而非滯留於此——當我們驟然離世時，這些財富將與我們無分。但如何傳遞？通過供給窮乏者的需用，因主將施予他們的每一分都視為給自己的。由此誕生那美好的應許："憐憫貧窮的，就是借給耶和華"（箴19:17；太25:40）；又如："少種的少收，多種的多收"（林後9:6）。我們以愛心給予弟兄的，實則是寄存於主手中的珍寶，祂作為忠實的保管者，終將以豐厚的利息歸還。難道我們的本分在神眼中如此珍貴，竟成了一種交托於祂掌中的財寶？聖經既屢次明言，誰敢否認？但若有人從神的恩慈直接跳躍至行為的功德，這些經文絕無法支持其謬誤。因你所能合理推論的，不過是神以寬容待我們的心意。為激勵我們行善，祂不容任何順服之舉——即便配不上祂的眼目——不得賞賜。

7. 但他們更執著于使徒的話：當安慰受患難的帖撒羅尼迦人時，保羅說這些苦難是為"叫你們配得神的國，你們也正是為這國受苦。神既是公義的，就必將患難報應那加患難給你們的人；也必使你們這受患難的人與我們同得平安，那時，主耶穌同他有能力的天使從天上顯現"（帖後1:6-7）。《希伯來書》作者亦言："神並非不公義，竟忘記你們所作的工和你們為祂名所顯的愛心，就是先前伺候聖徒、如今還是伺候"（來6:10）。對於前段經文，我的回應是：這裡所說的"配得"非指功德，而是因天父要使祂揀選為子嗣的人效法長子基督的樣式——正如基督必先受苦才進入榮耀，我們亦需經歷許多苦難進入神的國。因此，當我們為基督的名受難時，實則是領受了神用來標記祂羊群的印記（加6:17）。我們之所以配得神的國，是因身上帶著主和夫子的傷痕，這些正是神兒女的徽章。此意涵可見於："身上常帶著耶穌的死，使耶穌的生也顯明在我們身上"（林後4:10）；"使我認識基督，曉得祂復活的大能，並且曉得和祂一同受苦，效法祂的死"（腓3:10）。後續理由非為證明功德，乃為堅固我們對神國的盼望——仿佛在說：正如神的公義審判必為你們所受的患難報應仇敵，祂也必賜你們從這些患難中得釋放與安息。至於那段近乎暗示神若忽略子民事奉即為不義的經文，當如此理解：神為喚醒我們脫離懈怠，保證凡為祂名所受的勞苦都不徒然。但須謹記：此應許與所有應許一樣，若非建基於慈愛的無償之約——我們救恩的全部確據皆賴於此——便毫無功效。然而倚靠此約，我們當確信：無論我們的服事何等不配，"""上帝的慷慨不會讓他們徒勞無功。為使我們的期待得以堅定，使徒宣告上帝並非不義，祂必按所賜的應許行事。因此，這裡的「公義」更指向神聖應許的真實性，而非償還債務的公平性。奥古斯丁有一句廣為流傳的話，因其蘊含值得銘記的深意，這位聖徒屢次引用，我認為也值得常存於心：「信實的主使自己成為我們的債務人，並非因接受我們任何東西，而是因應許賜予我們萬物。」（奥古斯丁《詩篇注釋》32篇、109篇等處）

8. 反對者還引用保羅的以下經文：「我若有全備的信，甚至能移山，卻沒有愛，我就算不得什麼。」（林前13:2）又如：「如今常存的有信、望、愛這三樣，其中最大的是愛。」（林前13:13）「在這一切之上，要穿上愛，因為愛是聯絡全德的。」（西3:14）從前兩段經文出發，我們的法利賽人456主張稱義是靠愛而非信，因他們認為愛是更優越的德行。這種論證很容易駁斥——我已另文指出首段經文中的「信」並非指真信心。第二段經文中，我們承認愛被稱為比真信心更大，但這並非因愛更有功勞，而是因愛更豐沛、更寬廣、更普遍適用且永不止息，而信心的功用僅存于一時。若論卓越性，對神的愛無疑居首位。但保羅此處並非討論此點，他強調的唯在以彼此相愛在主裡互相建立。即便假設愛在各方面都優於信心，但凡理智健全者，豈會因此斷言愛更有稱義之能？信心稱義的效力不在於其作為行為的價值。我們的稱義全然依賴神的憐憫與基督的功勞：當信心抓住這些時，便被稱為稱義。若問反對者為何將稱義歸於愛，他們會答：「因愛是神所悅納的職責，其功德藉神美意的接納歸算為我們之義。」可見此論證何其牽強。我們說信心稱義，非因它本身價值配得，而是因它是我們白白獲得基督義的工具。他們忽略神的憐憫，越過義的總綱基督，堅稱愛因優越於信而能稱義，恰如主張國王比鞋匠更適合作鞋，只因國王地位遠勝。這一推論足以證明，索邦學派從未真正理解因信稱義之義。若有辯士質問為何對保羅鄰近經文中的「信」作不同解釋，我可輕易表明此非無據。因保羅列舉的恩賜雖某種程度上從屬於信與望（因它們關乎認識神），他卻以信與望為總綱涵蓋一切，仿佛說：「預言、方言、解言之能、知識，皆為引領我們認識神。但今生我們唯藉信與望認識神。故當我提信與望時，實已涵蓋全部。」「如今常存的有信、望、愛這三樣」——即無論恩賜何其繁多，他們都應當被如此稱呼；但「其中最大的是愛」。從第三段經文中，他們推論出，若愛是完美的紐帶，那它必然也是公義的紐帶，而公義無非就是完美。首先，即便不反駁保羅在此將完美之名賦予了教會成員間的正當聯合，並承認透過愛我們在神面前得以完全，他們又能從中獲得什麼新的結論？我總會以這樣的回應來反駁：除非我們履行了愛的所有方面，否則我們永遠無法達到那種完美；由此我將推論，既然所有人都遠未達到這種完全的履行，完美的希望就被排除了。

9. 我不願討論那些愚蠢的索邦學者們隨意從聖經中抓取並用來攻擊我們的所有內容。其中一些荒謬至極，我若提及，恐怕會被人指責為瑣碎無聊。因此，我將以解釋我們救主的一句話作結，這句話令他們異常欣喜。當那位律法師問他：「良善的夫子，我該做什麼善事才能得永生？」他回答說：「你若要進入永生，就當遵守誡命」（太19:16,17）。他們問，我們還能要求什麼呢？連恩典的創始者都吩咐我們透過遵守誡命來獲得天國。彷彿這不明顯，基督的回答是根據對話者的特質而調整的。這裡，一位律法師詢問獲得永生的方法；問題並非單純，而是問：人能做些什麼來得永生？提問者的身份及其問題促使主給出這樣的回答。律法師深受律法公義觀念的影響，對行為有著盲目的信心。他所問的無非是：能帶來救恩的公義行為是什麼？因此，他被正當地指向了律法，那裡有公義的完美鏡像。我們也明確宣告，若要在行為中尋求生命，就必須遵守誡命。這一教義的認識對基督徒至關重要；因為若非意識到自己已從生命之路墜入死亡的深淵，他們如何能歸向基督？或者，若不先明白那生命之路是什麼，他們又如何能理解自己偏離了多遠？唯有當他們看到自己的行為與神的公義——即遵守律法——相去甚遠時，才會感到安全的避難所是在基督裡。總而言之，若要在行為中尋求救恩，我們必須遵守誡命，這些誡命教導我們何為完全的公義。但我們不能止步於此，否則便半途而廢；因為我們無人能完全遵守誡命。既然被排除在律法的公義之外，我們必須尋求另一補救——即基督裡的信心。因此，正如主在此將一位自恃行為的律法教師指向律法，讓他明白自己是面臨永死可怕判決的罪人；對於那些已因此認識而謙卑的人，祂則在其他地方以恩典的應許安慰他們，不再提及律法。「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息。」「我心裡柔和謙卑，你們當負我的軛，學我的樣式；這樣，你們心裡就必得享安息」（太11:28,29）。

10. 最終，在曲解聖經徒勞無功後，他們轉向了詭辯與狡辯。其中一項詭辯是，信心在某處被稱為一種行為（約6:29）；因此他們推論我們將信心與行為對立是錯誤的，彷彿信心作為順服神旨意的表現，"""它本可以憑藉自身的優點來確保我們的稱義，而非藉著擁抱神的憐憫，從而在我們心中印證基督的義——這義是在福音的宣講中賜予我們的。若我未停下來處理這些荒謬之論，讀者們請見諒；它們自身的脆弱，無需外力攻擊，便足以自我毀滅。然而，有一個看似合理的反對意見，我們應順帶解決，以免給經驗較淺者帶來困擾。常識告訴我們，對立的事物須以同一標準衡量，既然每一項罪都被視為不義而歸咎於我們，那麼（我們的對手說）每一項善工也理應獲得義的讚賞。有人回應稱，人的定罪僅基於不信，而非具體的罪行——這說法並不能令我信服。我確實認同，不信是一切惡的源頭與根基；因它是人最初背離神的行為，隨後才衍生出對律法的具體違背。但他們似乎認為，在衡量義與不義時，善惡行為應適用同一標準，對此我無法苟同457。行為之義在於對律法的完全順服。因此，除非你一生都堅守這條直線（容我如此形容），否則無法靠行為稱義。一旦偏離，你便陷入不義。由此可見，義非憑少數行為獲取，而是藉著對神旨意不懈且堅定的遵行。然而，不義的標準卻大不相同。犯姦淫或偷竊者，一次行為便足以招致死亡，因他冒犯了神的威嚴。這些論者的謬誤在於：他們忽視了雅各的話——「凡遵守全律法，卻在一條上跌倒，他就是犯了眾條。因為那說『不可姦淫』的，也說『不可殺人』」（雅各書2:10-11）。因此，當我們說每一項罪都當以死亡為公正報應時，這不應顯得荒謬，因每項罪都配得神的公義忿怒與懲罰。但若你反推說，一項善工能使人與神和好，儘管他因多項罪理當承受忿怒——這推論才是荒謬的。