第三卷第十七章 律法與福音的應許如何協調

 第十七章  律法與福音的應許如何協調  

在接下來的章節中，那些試圖破壞或削弱「因信稱義」教義的詭辯者論點被歸納為兩類。前者屬普遍性論證，後者則為特殊論證，包含若干獨特觀點。  

I. 第一類屬普遍性論證，實質上涵蓋所有論證基礎，其論點源自律法的應許。此部分於第1-3節探討。  

II. 第二類承接前者，包含特殊證據。以哥尼流事蹟為例的論證闡述見第4-5節。  

III. 全面解析經文中描述神向行義者施恩的段落，見第6節。  

IV. 第三類論證援引以「義行」稱善工並宣告人因此稱義的經文，見第7-8節。  

V. 將「因信稱義」的反對者置於兩難困境。駁斥其片面之義，見第9-10節。  

VI. 第四類論證涉及雅各書與保羅教導的對立，探討見第11-12節。  

VII. 回應第五類論證（保羅稱「非聽律法者，乃行律法者稱義」），見第13節。  

VIII. 檢視第六類論證（信徒敢以自身義行求神審判的經文），見第14節。  

IX. 最終論證考驗（經文將義與生命歸於信徒道路），見第15節。  

各節摘要  

1. 簡述第十五、十六章要旨。為何善工不具稱義功效？反對者基於律法應許的論證核心。回應：欲在神前稱義者須脫離律法權勢。達成途徑。  

2. 以「反證法」及使徒與大衛的見證強化論點。  

3. 闡明律法應許目的以駁異議。駁斥「善工本質價值」與「附加價值」的詭辯區分。  

4. 哥尼流事蹟論證。回應：區分兩種接納。前者性質。駁斥詭辯異議。  

5. 後者性質。由此區分顯明哥尼流在善工蒙悅納前已獲白恩接納。類似解釋適用於描述神恩待行義者的經文。  

6. 解析經文關鍵：應許屬律法性或福音性？律法應許總以「行為」為條件，福音應許則以「相信」為條件。  

7. 以「義行」稱善工並宣告人因此稱義的經文論證。先回應名稱問題：聖徒之工何以稱「義行」？須注意區分。  

8. 回應論證後半（人因善工稱義）。善工本身無效，唯憑信心稱義。此類義的定義。善工價值來源。  

9. 以兩難論證鞏固回應。  

10. 信徒片面不完全的義如何蒙悅納。駁論總結。  

11. 雅各書論證。首層回應：使徒教導不可互斥。次層回應。三層回應：雅各書宗旨。「信心」一詞的雙重謬誤——雅各所指「不稱義的信心」是虛空信念，保羅所言「稱義的信心」是領受基督為義的途徑。  

12. 「稱義」一詞的另一謬誤：保羅論成因，雅各論果效。討論總結。  

13. 羅馬書2:13的論證。回應：闡明使徒真意。另一個論點，包含了一種歸謬法。為何保羅使用此論點。

14. 一個基於信徒自信地訴諸其正義的經文段落所建立的論點。回答，基於對兩種情況的考量。1. 它們僅涉及特殊原因。2. 他們所主張的正義是相對於惡人而言的。

15. 最後一個論點來自那些將正義與生命歸於信徒道路的經文。回答。這源於上帝父親般的仁慈。聖徒的完美意味著什麼。

1. 現在讓我們考慮撒旦透過其爪牙所發明的其他論點，以破壞或削弱因信稱義的教義。我認為我們已經讓那些誹謗者無法再將我們視為善行的敵人——否認行為能帶來稱義，並非為了阻止善行的實踐或否認已行之善的價值；而是為了讓我們不依賴或誇耀這些行為，或將救贖歸功於它們。我們唯一的信心與誇耀，我們救贖的唯一錨點，是上帝的兒子基督屬於我們，且我們在祂裡面成為上帝的兒女與天國的繼承人，這呼召不是基於我們的價值，而是出於上帝的仁慈，引領我們盼望永恆的福樂。但如前所述，他們用其他手段攻擊我們，現在讓我們繼續逐一駁斥。首先，他們重提主對律法遵守者所宣告的律法應許，並質問我們是否認為這些應許無效或有效。既然說它們無效是荒謬可笑的，他們便假定這些應許具有一定效力。由此推論，我們不僅僅因信稱義。因為主如此說：「你們若留意聽從這些典章，謹守遵行，耶和華你上帝就必照祂向你列祖所起的誓，守約施慈愛。祂必愛你，賜福與你，使你人數增多。」（申命記7:12-13）。又如：「你們若實在改正行動作為，在人和鄰舍中間誠然施行公平，不欺壓寄居的和孤兒寡婦，在這地方不流無辜人的血，也不隨從別神陷害自己，我就使你們在這地方仍然居住，就是我古時所賜給你們列祖的地，直到永遠。」（耶利米書7:5-7）。引用上千類似經文並無意義，因其意義相同，解釋原則亦同。本質上，摩西宣告律法中記載了「祝福與咒詛」，生命與死亡（申命記11:26）；因此他們爭辯，要麼這祝福已失效且無果，要麼稱義不僅僅因信。我們已說明，若我們固守律法，便與一切祝福無分，只能承受對所有違背者的咒詛。主只對完美遵守律法者作出應許；而世上無人能達此標準。因此，全人類皆被律法定罪，面臨上帝的憤怒與咒詛：為脫離此境，他們必須逃離律法的權勢，如同從捆綁中得釋放，進入自由——非那放縱肉體、助長放蕩、任憑情慾肆意奔騰的自由；而是那安慰並提升驚懼受創之良心的屬靈自由，宣告其從前所受的咒詛與定罪中得釋放。這種脫離律法轄制的自由，這種解放，若容我如此表述，是當我們憑信心領受上帝在基督裡的憐憫，並確知罪得赦免時所獲得的，而這罪意識曾使律法刺痛並折磨我們。

2. 基於此原因，法律所應許的一切若非因上帝的恩典藉福音施以援手，都將淪為虛無與徒然——因這些應許所依存的條件（即律法的完全履行）永無可能達成。然而，主的幫助並非在於讓人憑行為獲取部分稱義，再以祂的寬容補足其餘，而是將基督賜予我們，使祂成為義的完全體現。正如使徒在聲明「人稱義不是因行律法」後，解釋他與其他猶太人「信靠耶穌基督」的原因時強調：這並非為讓他們藉基督的信仰補足義的總和，而是「得以因信基督稱義，而非因行律法」（加2:16）。若信徒從律法轉向信仰，是為在後者中尋覓前者所無的稱義，這無疑是對律法稱義的否定。

因此，任誰若要誇大律法遵守者將得的獎賞，須同時明白：因人性敗壞，我們唯有憑信心獲取另一種義時，這些應許方顯益處。大衛在詳述主為僕人預備的賞賜後（參詩25篇），隨即轉向認罪——正是這些罪使賞賜落空（詩19:12）。他在頌揚律法恩典時亦突然呼喊：「誰能知道自己的錯失呢？求你赦免我隱而未現的過犯。」這與前文「凡遵守祂約和法度的人，耶和華都以慈愛誠實待他」的宣告完全呼應，而緊接其後的卻是：「耶和華啊，求你因你的名赦免我的罪，因我的罪重大。」（詩25:10-11）我們同樣當承認：律法中雖有上帝恩典的應許，但人若想憑行為配得，這恩典便永難臨及。

那麼，難道這些應許註定徒然無效嗎？我近日已申明非此立場。我確言：當應許繫於行為之功時，其效力便與我們無分；就此而言，應許本身在某種意義上已被廢去。因此使徒指出，著名的應許「人若遵行律例，就必因此活著」（利18:5；結20:10）若孤立看待，對最聖潔的上帝僕人也無裨益——因他們皆被諸般軟弱纏繞，遠未達律法要求。但當福音應許取而代之，宣告罪得赦免的自由時，不僅我們的人格蒙神悅納，祂的恩惠更延及我們的行為：不僅因主喜悅這些行為，更因祂按律法之約將應許之福賜予它們。

我承認，信徒的行為確能獲得上帝律法中賜予義與聖潔實踐者的應許為賞；但論及這賞賜時，我們當始終關注使行為蒙悅納的三重根源：其一，上帝轉眼不看僕人本該受責遠勝得讚的行為，在基督裡藉信心單獨與他們和好，無需行為介入；其二，祂以父般的慈愛，將本無價值的行為提升至可蒙紀念；其三，祂廣施赦免之恩典。"""不將它們所受的污染歸咎於其不完美，反而視之為美德而非惡習，這顯示了詭辯家們442的謬誤有多深。他們自以為巧妙地避開了所有荒謬，聲稱行為之所以能贏得救贖，並非因其內在價值，而是基於與主的約定，主以其慷慨賦予了這些行為高貴的價值。然而，他們卻忽略了，若無基於唯獨信心與罪赦——這赦免對淨化善行汙點不可或缺——的事先稱義，那些他們堅持視為有功的行為，距離滿足應許的條件有多遙遠。因此，在神恩典接納善行的三個原因中，他們僅關注其一，卻壓抑了另外兩個主要因素。

4. 他們引用路加在《使徒行傳》中記載彼得的話：「我真看出神是不偏待人，原來各國中那敬畏主、行義的人都為主所悅納」（使徒行傳10:34-35）。由此，他們推斷出一個在他們看來毋庸置疑的結論：若人能憑正當行為獲取神的恩寵，那麼他得救便不全然是神的恩賜。甚至認為，當神以憐憫介入罪人生命時，是因行為而動了慈心。若不注意到人蒙神悅納有雙重性，便無法調和聖經經文。就人的本性而言，神在他裡面找不到任何能引發憐憫的特質，除了極度的悲慘。若清楚看到，當神首次介入時，人是赤裸且一無所有，另一方面卻被諸般邪惡所纏繞——請問，我們還能說他憑何品質配得天國？在神如此彰顯自由憐憫之處，就該拋棄那虛幻的功德念頭。同一書卷中另一段——即天使對哥尼流說「你的禱告和你的賙濟達到神面前，已蒙記念了」（使徒行傳10:4）——被嚴重扭曲，用以證明人可藉善行預備自己領受神恩。哥尼流既被賦予真智慧，即敬畏神之心，必是受了智慧之靈的光照；他既行義，也必是同一位靈所聖化，因使徒見證義乃聖靈最確鑿的果子之一（加拉太書5:5）。因此，他所擁有、被稱為蒙神喜悅的一切品質，皆源於神恩，遠非靠己力預備自己以承受它。事實上，聖經無一語不符此教義：神接納人進入其恩典的唯一原因，是見他在各方面若任憑己力便全然迷失；若不施憐憫拯救，他便徹底迷失。如今我們明白，在這接納中，神不看個人的義，僅向完全不配此大恩的悲慘罪人彰顯其神聖良善。"""

5. 然而，當主將罪人從滅亡的深淵中救拔出來，借著收養之恩將他分別為聖，使他重生並塑造成新生命的樣式時，便以新造之人的身份擁抱他，並賜下聖靈的恩賜。這正是彼得所指的接納——信徒蒙召後，連他們的行為也蒙神悅納。因主必喜愛並喜悅祂藉聖靈在他們裡面所結的善果。但我們須謹記：人能在行為上蒙神悅納，唯一的原因是凡祂賜予蒙恩之人的善工，祂都以加倍的恩慈予以嘉許。他們的善行從何而來？豈非因主揀選他們作貴重的器皿，樂意以真實的純潔妝扮他們？他們的行為何以被視為毫無瑕疵？豈非因他們慈憐的父神寬厚地赦免了依附其上的污點與缺陷？

簡言之，此處"接納"的唯一含義是：神悅納並喜愛祂兒女身上所映現的祂自己形像的痕跡。我們前文已闡明，重生就是神形像在我們裡面的更新。因此，每當神看見自己面容的映照時，祂以公義之愛尊榮這形像——信徒被塑造成聖潔公義的生命，便理所當然被稱為蒙祂喜悅。但因信徒仍受必死之軀的束縛，始終是罪人，其善工也帶著肉體敗壞的餘味，故神若非在基督裡（而非在他們本相中）施恩，就無法悅納他們的人格與行為。我們當如此理解那些宣稱神向行義者施恩憐恤的經文。摩西對以色列人說："所以你要知道耶和華你的神，祂是信實的神，向愛祂、守祂誡命的人守約施慈愛，直到千代。"（申命記7:9）此後這話成為百姓常誦的宣言。所羅門在獻殿禱告中稱："耶和華以色列的神啊，天上地下沒有神可比禰的，禰向盡心行在禰面前的僕人守約施慈愛。"（列王紀上8:23）尼希米同樣重申此語（尼希米記1:5）。既然神在一切恩約中，都要求僕人持守正直聖潔的生活（申命記29:18），免得祂的恩典被藐視，或有人因狂傲而心懷詭詐——祂也樂意借此保守立約子民持守本分。但這約自始至終都是白白的恩典。大衛宣稱"祂按我手中的清潔報答我"時，仍不忘我所指的恩典源頭："祂救我，因祂喜悅我。"（撒母耳記下22:20-21）他雖申明自己行為的正直，卻絲毫未減損那先於一切恩賜、作為本源的白白恩惠。

6. 此處需順便辨明這些表述與律法應許的差異。所謂"律法應許"，非指散見於摩西五經中的那些（因其中多有福音性應許），而是專屬於律法體系的應許。這類應許無論如何命名，皆以遵行誡命為得賞條件。但當經文說"耶和華向愛祂的人守慈愛之約"時……這些話語與其說是闡明主為何賜福於他們，不如說是展示了那些真心立約之僕人的本質。其論證的要旨如下：神賜予我們永生之恩典的目的，是為了讓我們愛祂、敬畏祂、敬拜祂；同樣地，聖經中所有應許的憐憫，其根本目的皆是使我們尊崇並事奉這應許的賜予者。因此，每當聽聞祂善待遵行其律法之人時，我們當銘記：神兒女的標誌在於他們應恆久持守的本分，而祂收養我們的緣由，正是要我們如敬父般敬畏祂。故此，若不想喪失被收養的權益，我們必須始終朝著蒙召的方向竭力前行。然而另一方面，我們也當謹記：神憐憫的成全並非倚靠信徒的行為，而是神親自向那些行事與蒙召之恩相稱的人履行救恩的應許，因祂唯獨在那些被祂聖靈引導行善之人身上，認出真兒女的印記。對此，詩篇描述教會成員的經文可為參照：「耶和華啊，誰能寄居你的帳幕？誰能住在你的聖山？就是行為正直、做事公義、心裡說實話的人」（詩15:1-2）。以賽亞書亦言：「我們中間誰能與吞滅的火同住？我們中間誰能與永火同居呢？行事公義的人」（賽33:14-15）。因這些經文所描述的，並非信徒能站立於主前的力量，而是我們最仁慈的天父如何引領他們進入祂的團契，並在其中護衛與堅固他們。既然祂恨惡罪惡、喜愛公義，那些與祂聯合的人，祂便以聖靈潔淨，使他們與祂及祂的國度相符。因此，若問「聖徒能自由進入神國並在其中穩固立足的首要原因是什麼」，答案顯而易見：是主以憐憫收養並永遠護佑他們。但若論及方式，則必須歸於重生及其果效，正如詩篇第十五篇所陳明的。

7. 更顯艱難的是那些以「公義」稱呼善行、並宣告人因此得稱義的經文。前一類經文不勝枚舉，例如稱守誡命為「稱義」或「公義」。後一類則見於摩西之言：「我們若照這一切誡命謹守遵行，這就是我們的義了」（申6:25）。但若反駁說這是附帶不可能條件的律法應許、故不足為據，其他經文卻無法以同樣方式回應——如「他若是窮人」，「日落時總要把抵押品還他」，「這在耶和華你神面前就是你的義了」（申24:13）。先知的話亦同：「那時非尼哈站起來執行審判，瘟疫這才止息。這就算為他的義，世世代代直到永遠」（詩106:30-31）。當今的法利賽人因此以為抓住了狂喜的把柄。他們如此推論：既然我們主張「因信稱義」成立則「因行為稱義」便倒塌，那麼同理，「若存在因行為稱義」，則「唯獨因信稱義」便是謬誤。我承認律法誡命被稱為「公義」並非奇談，因其本質確然如此。但需提醒讀者：希伯來文「!yqj」被七十士譯本不甚恰當地譯為「δικαιώματα」（稱義條例），而非「法令」。444 但我樂意放棄任何關於此詞的爭論。我也不否認上帝的律法包含完美的公義。因為雖然我們有責任遵行它所吩咐的一切，因此，即便在完全順從之後，我們仍是無用的僕人；然而，既然主已屈尊稱之為公義，我們無權剝奪祂所賜予的。因此，我們欣然承認，完全遵守律法就是公義，遵守任何誡命都是公義的一部分，公義的全部實質都包含在其餘部分中。但我們否認這種公義曾真實存在。因此，我們摒棄律法的公義，並非因其本身殘缺不全，而是由於我們肉體的軟弱，它無處顯現。然而，聖經不僅稱律法的誡命為公義，也將此名賦予聖徒的作為：如經上說撒迦利亞和他的妻子「二人在神面前都是義人，遵行主的一切誡命禮儀，沒有可指摘的」（路加福音1:6）。顯然，當它如此表述時，是根據律法的本質而非行為本身的特性來衡量這些作為。在此，我必須重申最近的觀察：律法的真義不應從希臘譯者隨意的譯文中推斷。不過，既然路加選擇不修改公認的譯本，我不會就此爭辯。律法所載之事，神命人遵行以得公義，但除非遵守全律法，我們無法達到這公義：任何過犯都會摧毀它。因此，當律法只命令公義時，若我們著眼於律法本身，其每一條誡命都是公義；若我們著眼於遵行之人——他們在多件事上違背律法——單一行為絕不配得公義的讚譽，更何況這行為因附著的不完全，總在某方面有瑕疵。

8. 我轉向第二類（參見第1節第7段開頭），其中  蘊含主要難題。保羅為證明因信稱義，所舉最有力的論據莫過於亞伯拉罕「信神，這就算為他的義」（羅馬書4:3；加拉太書3:6）。因此，當經上說非尼哈的作為「這就算為他的義」（詩篇106:30-31），我們可推論保羅關於信心的論述同樣適用於行為。我們的對手便彷彿已證實論點般斷言：儘管我們沒有信心就不能稱義，但稱義不僅僅靠信心；行為使我們的稱義得以完全。在此，我懇請信徒們——既然他們知道公義的真正標準必須唯獨源自聖經——與我一同嚴肅而虔誠地思考：如何能公平地協調聖經與此觀點？保羅深知因信稱義是缺乏自身公義之人的避難所，因而斷言所有因信稱義者都被排除在行為的公義之外。但既然這稱義顯然是所有信徒共通的，他同樣斷言無人能靠行為稱義；更進一步，稱義完全無需行為的協助。然而，評估行為本身的力量是一回事，確定它們在因信稱義確立後的地位又是另一回事。若按行為本身的價值衡量，我們認為它們不配出現在神面前：因此，人在神面前無行為可誇，既然被剝奪一切行為的助力，他唯獨因信稱義。此外，我們如此定義稱義：罪人被接納與基督聯合，並因祂的緣故與神和好；當他的罪被基督的血洗淨，便得蒙赦免。披戴公義，如同穿上自己的衣服，便能安然立於天國的審判台前。既然罪過已先得赦免，隨之而行的善工便有了超越其本身功績的價值——因這些善工中的一切不完美，都被基督的完美所遮蓋；所有瑕疵與汙穢，皆被祂的純淨拭去，永不顯於神聖法庭的審判之下。當一切阻礙人向神獻上合宜事奉的過犯罪愆被如此抹除，當連善工也難免沾染的不完美被徹底埋葬，信徒所行的善工就被視為義，或者說，被算為義。

9. 若有人以此質疑因信稱義之理，我首先要問：難道一個人因一兩件聖潔之工就被稱為義人，即便他生平其餘所行皆觸犯律法？這實在荒謬至極。我再問：若有人在某件事上違背律法，難道能因多件善工就被稱為義？面對律法「凡不堅守遵行這律法一切話語的，必受咒詛」（申命記27:26）的權威，他斷不敢如此主張。我更進一步追問：世間豈有一件善工，能經得起純全無疵的檢驗？在那雙「眾星不潔淨」、「天使也被指為愚昧」（約伯記4:18）的眼中，這些善工將如何顯現？他終將承認：沒有一件善工不被相悖的罪性與自身的敗壞所玷污，故不配被尊為義。然而，若這些本不純淨、有缺陷、不堪入目（更遑論蒙神喜愛）的善工之所以能被算為義，確是因信稱義之功，那麼他們誇耀這種「算為義」卻要摧毀因信稱義之理，豈非自相矛盾？這等褻瀆之言，無異於孕育毒蛇之胎。他們無法否認因信稱義是義行的源頭、根基、成因、主體與本質，卻因善工被算為義就斷言稱義非因信心。讓我們摒棄這等謬論，直面真相：若善工所具備的任何義性皆依存於因信稱義，則此教義非但未被削弱，反而因彰顯其大能而更得堅立。切莫以為自由稱義之後，善工便接替信心成為稱義的媒介——若非因信稱義始終完全有效，善工的汙穢便無所遁形。此中並無矛盾：人雖因信稱義，其本身仍非義人；而歸於其善工的義，實已超越善工本身所配得。

10. 由此我們不僅能承認善工具有部分義性（如反對者所言），更能理解神為何視之為全然完美。只要認清根基所在，一切疑難自解。善工首度蒙悅納之時，正是它被帶著赦免接納之刻。而赦免從何而來？無非因神在基督裡看待我們與我們的一切。因此，正如我們因被接在基督裡，罪孽被祂的無辜遮蓋而在神面前顯為義；我們的善工也因一切瑕疵被基督的純淨掩埋而不被追討，故被視為義。我們可以確切地說：不僅我們自身，"""但我們的行為，同樣僅因信稱義。如今，若這行為之義——無論其為何——依賴於信心與白白稱義，並由此產生，它理應被歸於其下，可以說是從屬於它，如同果效之於其因；遠非有資格被高舉以損害或摧毀稱義的教義。447 因此，保羅為證明我們的福分不在於行為，而在於神的憐憫，特別引用大衛的話：「得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的；主不算為有罪的，這人是有福的。」若有人在此強解那些看似將福分歸於行為的無數經文，如「敬畏耶和華的，這人是有福的」；「憐憫貧窮的，這人是有福的」；「不從惡人的計謀的，這人是有福的」，以及「忍受試探的」；「守公平的」、「清心的」、「溫柔的」、「憐恤人的」等有福了448，他們也無法否定保羅的教導不真。因這些被稱頌的品質從未在人身上完全存在，以致能為他贏得神的嘉許，由此可見，人若不因罪得赦免而脫離苦境，便始終是悲慘的。既然聖經中所有被稱頌的福分皆屬虛空，以致人除非藉著罪得赦免——這赦免為它們開路——而獲取福分，否則無法從中得益，那麼這福分不但是首要且至高的，更是唯一的，除非你堅持認為它會被那些完全依賴於它的事物所削弱。至於信徒通常被稱為義人，這更不足為慮。我承認他們是因生活的聖潔而得此稱呼，但由於他們更多是致力於追求公義而非完全實現公義本身，他們所擁有的任何程度的公義都必須讓位於因信稱義，正是後者使其得以存在。

11. 但他們說，我們與雅各之間還有更嚴重的分歧，因為他明確反對我們。他問道：「我們的祖宗亞伯拉罕不是因行為稱義嗎？」並補充說：「這樣看來，人稱義是因著行為，不是單因著信」（雅各書2:21, 24）。那麼，他們是否要讓保羅與雅各爭論呢？如果他們認為雅各是基督的僕人，就必須理解他的觀點與基督藉保羅之口所說的話並無矛盾。聖靈藉保羅宣告，亞伯拉罕是因信稱義，而非行為；我們也教導說，所有人都因信稱義，無需律法的行為。而聖靈藉雅各宣告，亞伯拉罕和我們的稱義都包含行為，不僅僅是信心。聖靈絕不會自相矛盾。那麼，兩者如何一致呢？

對我們的對手來說，只要他們能摧毀我們視為根基穩固的因信稱義教義，就已足夠：對他們而言，恢復良心的平安並非大事。因此你會發現，儘管他們確實挑剔因信稱義的教義，卻未指出任何能讓良心安息的公義目標。讓他們隨意慶祝勝利吧，只要他們唯一的勝利就是剝奪了公義的一切確定性。當真理之光熄滅，主允許他們用謊言蒙蔽時，他們確實會獲得這可悲的勝利。但在神的真理站立之處，他們無法得逞。因此，我否認雅各那段經文——他們不斷高舉它，彷彿它是阿喀琉斯之盾——能給他們絲毫支持。為澄清這一點，讓我們先留意使徒的意圖，再指出他們的謬誤所在。當時（這惡事在教會中一直存在），許多人雖以忽略和放棄信徒應有的行為顯出他們的不信，卻仍虛假地誇耀信心之名。雅各在此揭露了他們的虛妄自信。因此，他的目的不是貶低真信心的力量，而是指出這些輕浮之人如何荒謬地僅憑空名自誇，並以此為滿足，在放縱罪惡中感到安全。理解了這一背景，就很容易看出對手的錯誤所在。他們犯了雙重謬誤：一是對「信心」一詞的理解，二是對「稱義」一詞的理解。使徒將與真信心完全不同的空洞見解稱為信心，這種讓步並不損害他的論點。他在開頭就證明這一點：「我的弟兄們，若有人說自己有信心，卻沒有行為，有什麼益處呢？」（雅各書2:14）。他沒有說「若有人有信心卻無行為」，而是「若他說自己有」。這一點在稍後他嘲笑這種信心連鬼魔都不如，並最終稱其為「死的」時更為明顯。你可以從他的解釋中輕易理解其意：「你信神只有一位。」如果這種信心僅包含對神存在的信念，那麼它不能稱義就不足為奇。否認這種信心的稱義能力，絲毫不會貶低與之截然不同的基督教信心。因為真信心若非藉著使我們與基督聯合，使我們與他成為一體，得以分享他的義，又如何能稱義呢？它稱義不是因為形成了神存在的觀念，而是因為它憑信心倚靠神的憐憫。

12. 我們尚未完全證明我們的觀點，除非我們解決另一個謬誤：因為雅各將稱義的一部分歸於行為。""""""若要讓雅各的教導與其他經文及自身保持一致，就必須將他所使用的「稱義」一詞賦予與保羅不同的含義。在保羅的語境中，我們被稱為「稱義」是指罪孽被塗抹、被算為義人。若雅各持相同定義，他引用摩西「亞伯拉罕信神」等經文便顯荒謬。上下文如下：「我們的祖宗亞伯拉罕把他兒子以撒獻在壇上，豈不是因行為稱義嗎？可見信心是與他的行為並行，而且信心因著行為才得成全。這就應驗經上所說：『亞伯拉罕信神，這就算為他的義。』」若說結果先於原因實屬荒謬——要麼摩西在該處錯稱亞伯拉罕因信稱義，要麼亞伯拉罕獻以撒的順服並未換取義。早在以實瑪利（以撒出生時已成年）存在前，亞伯拉罕已因信稱義。怎能說他憑多年後的順服才得稱義？因此，若非雅各謬置因果（此設想實屬褻瀆），便是他並非指亞伯拉罕「配得稱為義人」。究竟何解？顯然雅各論述的是義的彰顯而非歸算，彷彿在說：真正因信稱義之人必以順服與善行證明其稱義，而非憑空洞虛幻的信心表像。總之，他並非探討稱義方式，而是要求信徒的稱義必須體現於行動。正如保羅強調人稱義無需行為助力，雅各則斷言缺乏善行者不得視為稱義。把握核心主旨即可消弭疑慮：反對者的謬誤在於將雅各視作定義稱義模式，實則他旨在破除那些以虛假信心為藉口、輕忽善行之人的僥倖心理。任其曲解雅各之言，終究只能得出兩點：虛假信心不能稱義；真信徒必以善行顯明其稱義，不滿足於空想。

13. 他們引用保羅「在神面前不是聽律法的為義，乃是行律法的稱義」（羅2:13）亦屬徒勞。我不願如安波羅修般以「信基督就是成全律法」搪塞——此說不僅是遁詞，更無必要，因經文原意顯而易見。使徒旨在遏制猶太人荒謬的自信：他們自詡獨享律法知識，卻同時最輕蔑律法。為破除他們對膚淺律法知識的驕傲，保羅提醒：若欲憑律法稱義，關鍵不在知曉而在遵行。我們當然承認律法的義在於行為，甚至稱義在於行為的價值與功績。但除非能舉出完全守律法者，否則無法證明人靠行為稱義。上下文清晰表明保羅別無他意：在指控猶太人與外邦人同陷不義後，他具體指出「沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡」，此處特指外邦人，""""""並且「凡在律法之下犯罪的，也必按律法受審判」，這是指猶太人而言。此外，由於他們對自己的過犯視而不見，僅僅誇耀律法，他極其恰當地補充道，律法的設立不是為了使那些僅僅聽見它的人稱義，而是使那些遵行它的人稱義；彷彿他說，你們在律法中尋求義嗎？不要僅僅提出聽見律法這一點，這本身無足輕重，而要帶來行為，藉此表明律法並非徒然賜予你們。既然他們在這些方面都欠缺，那麼他們在律法中便無可誇耀。因此，保羅的意思更傾向於引出相反的論點。律法的義在於行為的完全；但沒有人能誇口說自己靠行為完全了律法，因此，律法之下並無義可言。

14. 他們現在轉向那些經文，其中信徒大膽地將自己的義提交給神的審判，並希望據此被審判；如下列經文所示：「耶和華啊，求你按我的公義，按我心中的純正判斷我。」又如：「耶和華啊，求你聽我的正直之詞。」「你試驗了我的心，你在夜間鑒察我，你熬煉我，卻找不著甚麼。」又如：「耶和華按我的公義報答我，按我手中的清潔回報我。因為我遵守了耶和華的道，未曾作惡離開我的神。」「我在他面前也是正直的，我保守自己遠離罪孽。」又如：「耶和華啊，求你判斷我，因我行事純全。」「我未曾與虛謊人同坐，也不與偽善人來往。」「不要把我的靈魂和罪人一同收取，也不要將我的性命與流人血的同列；他們手中作惡，右手滿受賄賂。至於我，卻要行事純全。」450 我已經談過聖徒似乎僅從行為中獲得的信心。現在引用的這些經文不會帶來太大困難，只要我們留意它們的περίστασις，即上下文，或（通常所稱的）特殊情境。這些情境有兩種；因為使用這些經文的人並不希望他們整個生命都被拿來審判，以致根據其一生來定他們為義或定罪；他們所希望的只是針對特定案件作出裁決；即便在此，他們所宣稱的義也不是相對於神的完全，而僅僅是相較於惡人和褻瀆者而言。當問題涉及稱義時，所要求的不是個人在某件事上有好的辯護理由，而是他整個生命都符合義。但當聖徒祈求神的公義來為他們的清白辯護時，他們並非自稱毫無過犯、在各方面無可指摘，而是將得救的信心單單放在神的良善上，並相信當他們遭受不公和壓迫時，神必為他的貧窮人伸冤，他們確實將受壓迫的無辜者的案件交託給神。當他們與敵對者一同站在神的審判台前時，他們並不假裝自己的清白能與神的純潔相稱——若嚴格審查的話，但他們知道，相較於敵人的惡毒、不誠實、詭詐和不義，他們的真誠、公義、單純和純潔已為神所確認和認可，因此他們毫不畏懼地呼求神在他們之間施行審判。因此，當大衛對掃羅說：「願耶和華按各人的公義和誠實報應他」（撒上26:23），他的意思不是說耶和華應按各人的行為審判和報應，而是以耶和華為證，表明自己的清白相較於掃羅的不義是何等顯著。保羅也是如此，當他誇口說：「我們所誇的是這個」"""我們良心的見證，表明我們在世上的行為是出於單純和敬虔的誠實，不是憑血氣的智慧，乃是憑神的恩惠，並且對你們更是如此」（林後1:12），這並非呼籲神的審查，而是因惡人的誹謗所迫，他反駁一切誹謗，訴諸於自己所知神已寬容接納的信心與正直。正如他在別處所言：「我雖不覺得自己有錯，卻也不能因此得以稱義」（林前4:4），意即他明白神的判斷遠超乎人盲目的估量。因此，信徒雖可在抵擋不敬虔者的虛偽時，以神為他們的見證與審判者來捍衛自己的正直，但當問題僅關乎神時，他們便同聲呼喊：「主耶和華啊，你若究察罪孽，誰能站得住呢？」又說：「求你不要審判你的僕人，因為在你面前凡活著的人沒有一個是義的。」他們不倚靠自己的言語，而是欣然宣告：「你的慈愛比生命更好」（詩130:3；143:2；63:3）。

15. 還有一些與上述相似的經文，可能仍有人存疑。所羅門說：「行為純正的義人，他的子孫是有福的」（箴20:7）。又說：「在公義的道上有生命，其路之中並無死亡」（箴12:28）。  因此，以西結說：「人若遵行我的律例，謹守我的典章，按誠實行事，這人是義人，必定存活」（結18:9, 21；23:15）。我們並不否認或模糊這些宣告。但若有一個亞當的子孫能以如此正直站立，若無一人能如此，他們必從神面前滅亡，或轉而尋求憐憫的庇護。然而我們不否認，信徒雖不完全的正直，仍是邁向永生的階梯。何以如此？只因主接納那些進入恩典之約的人，不是按他們的功績，而是以父愛的寬容擁抱他們。我們的理解與經院學者不同，他們認為行為的價值來自神的接納之恩。他們的觀點是，行為本身雖不足以按律法得救，卻因神的接納而成為合宜。相反，我主張這些行為因其他過犯及自身缺陷而玷污，其價值僅在於神寬容的赦免；換言之，祂賜予人的義是白白的恩典。此時，他們不合時宜地引用使徒為信徒祈求完全的話：「使你們的心在我們父神面前無可指摘，成為聖潔」（帖前3:13等處）。古時的塞勒斯廷派曾極力主張這些話支持今生可達至完全聖潔的觀點。對此，我們認為只需簡短引用奧古斯丁的回應：一切敬虔者所當追求的目標，是在神面前無瑕無疵；但現今生命的最佳狀態也不過是進程，唯有當我們脫去罪身、完全與主聯合時，方能達至那目標。若有人願稱聖徒為完全，我不會固執爭辯，只要他按奧古斯丁的話定義這完全：「當我們論及聖徒的完全美德時，這完全的一部分在於以真理和謙卑承認自己的不完全」（奧古斯丁《致波尼法修》卷3，第7章）。