第三卷第四章 以經院學者的詭辯術語解釋的懺悔，與福音所要求的純潔大相逕庭。論告解與補贖

第四章 以經院學者的詭辯術語解釋的懺悔，與福音所要求的純潔大相逕庭。論告解與補贖。

本章分為以下部分：一、正統悔罪教義已闡明，本章駁斥錯誤教義；同時綜覽經院學者的教義概要，第1、2節。二、隨後檢視其個別部分。痛悔，第2、3節。告解，第4至20節。成聖，自第20節至本章結尾。

各節摘要。

1. 經院學者在闡述悔罪教義時的謬誤。1. 定義上的謬誤。四種不同定義探討。2. 荒謬的分類。3. 虛妄且令人困惑的質問。4. 他們自我糾纏的方式。

2. 必須駁斥經院學者的錯誤教義。論痛悔。檢視其觀點。

3. 真實且真誠的痛悔。

4. 告解聖事。是否屬神聖權威。教會法學者與經院學者的論點。基於猶太教的寓意式論證。兩種回應。基督為何將痲瘋病人遣往祭司。

5. 另一寓意式論證。回應。

6. 第三論證源自兩段經文。經文闡釋。

7. 證明告解非神聖權威所定。基督後近一千二百年間其使用皆屬自由。其本質。何時成為律法。教會歷史佐證。現存於天主教徒中古老告解形式的呈現，作為對他們的審判。君士坦丁堡教會廢除告解。

8. 金口約翰以多段經文表明不認同此告解模式。

9. 虛假告解既已駁斥，探討聖經規定的告解。舊譯本的誤譯。聖經證明告解應僅向上帝傾訴。

10. 向上帝秘密告解的成效。另一種向人的告解。

11. 後者告解的兩種形式——公開與私下。公開告解分常規與特殊。各自用途。對告解與公開禱告的異議。回應。

12. 私下告解分兩類。1. 為己。2. 為鄰人。前者用途。從教會忠誠牧師獲益良多。程序方式。需謹慎。

13. 基督推薦後者用途。涵蓋內容。聖經未認可其他告解方式。

14. 三種告解中行使鑰匙權。此權力對公開告解與赦罪的效用。需注意事項。

15. 天主教關於告解的謬誤。1. 要求所有人必須告解每項罪過。2. 虛構的鑰匙權。3. 假託解綁使命。4. 解綁職權委託對象。

16. 駁第一謬誤：大衛見證此種告解不可能實行。

17. 良心見證進一步駁斥。無法遵守此嚴苛義務。必導致絕望或冷漠。藉良心呼籲證實前述論點。

18. 類比法再駁第一謬誤。總結全駁。第三駁確立最可靠告解準則。準則闡釋。回應三項異議。

19. 第四異議——告解無害甚至有益。回應，揭露此謬誤支持者的虛偽、謊言、不敬與駭人惡行。

20. 駁第二謬誤。1. 祭司非使徒繼承者。2. 他們無聖靈，唯聖靈掌鑰匙權。

21. 駁第三謬誤。1. 他們無知於基督誡命與應許。背棄上帝之言陷入無數荒謬。

22.對第三項錯誤反駁的反對意見。解答，將羅馬天主教徒引向各種荒謬之處。

23. 第四項錯誤的反駁。1. 乞題謬誤。2. 教會紀律的顛倒。三項反對意見的回應。

24. 針對這一虛構告白的整體討論結論。

25. 關於補贖，詭辯家將其置於悔改的第三位。錯誤與虛假。這些觀點被以下詞語反對：1. 赦免。2. 無償的赦免。3. 神消滅罪孽。4. 藉著並因基督的緣故。無需我們的補贖。

26. 反對意見，將基督的恩典與功效限制在狹窄範圍內。由傳福音的約翰與施洗約翰共同解答。這些解答的後果。

27. 補贖虛構所違反的兩點。首先，基督的榮譽受損。其次，良心無法找到平安。反對意見，將罪之赦免局限於慕道者，被駁斥。

28. 反對意見，基於對可恕之罪與死罪的武斷區分。此區分褻瀆神且與聖經相悖。解答，展示關於可恕之罪的真實區分。

29. 反對意見，基於罪責與其懲罰的區分。解答，通過多段聖經經文闡明。奧古斯丁的卓越言論。

30. 解答，基於對基督之死功效及律法下犧牲的考量。我們真正的補贖。

31. 一項反對意見，曲解六段聖經經文。關於神雙重審判的初步觀察：1. 為懲罰。2. 為糾正。

32. 由此產生的兩項區分。反對意見，認為神常對其選民生氣。解答，神在苦難中對待其子民時並未收回憐憫。此點由神的應許、聖經及教會一致經驗所證實。關於懲罰，被棄絕者與選民之間的區分。

33. 第二項區分。被棄絕者的懲罰是等待他們的永恆懲罰的開始；選民的懲罰旨在引導他們悔改。此點由聖經及教父著作的經文所證實。

34. 此教義對信徒的兩項用途。在苦難中，他能相信神雖發怒，仍對他仁慈。在被棄絕者的懲罰中，他看到他們最終命運的預兆。

35. 關於大衛受罰的反對意見，已解答。為何所有人在此皆受管教。

36. 基於其他五段經文的反對意見，已解答。

37. 解答繼續。

38. 反對意見，基於教父著作中的段落。解答，引用克里索斯托與奧古斯丁的段落。

39. 這些補贖與教會的和平有關，而非神的寶座。經院學者曲解了一些隱修士荒謬言論的含義。

1. 我現在開始審視經院詭辯家關於悔改的教導。我將盡可能簡潔地進行；因無意涵蓋每一點，以免這部我力求構建成教義概要的作品超出所有界限。他們設法將原本並不複雜的事務纏繞於如此多的困惑中，以致一旦稍陷其泥潭，便難尋出路。首先，在給出定義時，他們顯然從未理解悔改的意義。他們緊抓教父著作中的某些表述，這些表述遠未表達悔改的本質。例如，悔改是為過往之罪哀傷，不再犯應哀傷之事。又如，悔改是為過往之惡哀嘆，不行應哀嘆之惡。再如，悔改是一種自責的報復，為所懊悔之行自我懲罰。又如，悔改是心中憂傷、靈魂苦澀，因個人所犯或所同意之惡。"""326 假設我們承認這些話是由教父們所說（儘管若有人欲爭辯，否認此點並非難事），然而，這些話並非旨在描述悔改，而僅是勸誡悔罪者勿重蹈覆轍。但若將此類描述全數轉化為定義，則尚有其他同等重要者應被納入。例如，克里索斯托所言：「悔改是醫治罪惡的良藥，是從上賜下的恩賜，是令人欽佩的美德，是超越律法能力的恩典。」此外，他們327隨後提出的教義比其定義更為糟糕。因其過分強調外在操練，以致從浩繁卷帙328中僅能歸結出：悔改是一種紀律與苦修，部分用於克制肉體，部分用於懲戒罪行；而對於帶來生命真正更新的內心轉化，卻隻字未提329。誠然，他們大談痛悔與次等悔悟，以諸多疑慮折磨靈魂，使其陷入巨大困擾；但當看似深刻觸動人心時，卻僅以儀式的輕微灑水來化解一切苦楚。他們將如此粗淺定義的悔改，劃分為內心的痛悔、口頭的告解與行為的補贖330。此劃分與定義同樣缺乏邏輯，儘管他們自詡畢生致力於構建三段論331。若有人依定義（此為辯證學家常用論證方式）辯稱：人可為過往罪行哭泣卻不再犯下引淚之事；可哀悼昔日惡行卻不再行可悲之舉；可懲戒所悔之過，即便未以口告解——他們將如何捍衛其劃分？若真實悔改可不經告解而存在，則悔改無需告解。若其答辯此劃分僅適用於視為聖禮的悔改，或指最完美的悔改形式（此未涵蓋於其定義中），則錯誤不在我：當責其定義未更純粹清晰。討論任何議題時，我確乎遲鈍至將一切繫於定義——視之為整個討論的樞紐與根基。然縱容此為大師特權，現讓我們依序審視各部分。我刻意省略他們鄭重其事販售的瑣碎奧秘，非因無知。駁斥其自詡敏銳討論的論點本非難事；然視不使讀者徒受荒謬困擾為神聖職責。顯而易見，其提出並糾纏的問題（於其中痛苦自縛），正暴露出對所論之事一無所知。例如：是否對一罪的悔改蒙神悅納，同時頑固持守他罪？神所降罰是否可用於補贖？對大罪之悔改可否多次重複？——彼等竟粗鄙邪惡地斷言日常悔改僅關乎小罪。同樣，他們因耶柔米「悔改是沉船後第二塊木板」332之言而嚴重謬誤，自陷煎熬。此顯明其從未自愚昧麻木中覺醒，以致連自身罪孽的千分之一亦未能窺見。

2. 我願讀者明察：此處爭論非關瑣事333，而係重中之重——即罪之赦免。"""因為他們在悔改中要求三件事——即心靈的痛悔、口頭的認罪，以及行為上的補贖334——同時教導這些是獲得罪赦的必要條件。如果在整個宗教範疇中有任何對我們至關重要的事，這無疑是最重要之一——即理解並正確把握，通過何種方式、何種規則、何種條件，以及難易程度，罪之赦免可得。除非我們在此的認知清晰且確定，否則我們的良心將毫無安寧，無法與神和好，沒有信心或安全感，只會不斷顫抖、搖擺、沸騰與困擾；懼怕、憎惡並逃避神的同在。然而，若罪之赦免取決於他們所設定的條件，我們的處境便無可更悲慘與可憐。他們將痛悔視為獲得赦免的第一步，並要求其應有的，即完全且徹底的痛悔；同時，他們卻未明示何時人們可確信自己已達此痛悔之適當程度。我承認，我們有責任強烈且持續地敦促每個人為其罪深感哀傷，從而激勵自己愈發厭惡與憎恨罪惡。因這是「依著神的意思憂愁，就生出沒有後悔的懊悔來，以致得救」（林後7:10）。但當要求一種與過犯嚴重性相稱、並能與赦免信心相衡量的憂傷之痛時，可憐的良心便陷入極度困惑與折磨，因他們明白罪的應有痛悔被加諸己身，卻無從衡量何為應有，以致無法確定自己已完全償還。若他們說，我們當盡己所能，我們總是回到同一原點335；因何人敢自稱已竭盡所能哀悼己罪？因此，當良心在漫長掙扎與自我爭戰後，尋不到安歇之所時，為稍緩其境況，他們便強逼憂傷、擠出眼淚，以求完善其痛悔。

3. 若有人指責我在此誹謗，就請他們指出：有誰因這悔罪教義，不是陷入絕望，就是以虛假的恐懼來對抗神的公義，而非真實悔改。我們曾言，沒有悔罪就無法得赦免，因唯有痛悔知罪者才能誠心祈求神的憐憫；但我們同時強調，悔罪不能成為赦罪的緣由，更駁斥了「必須履行悔罪義務」這折磨靈魂的教條。我們的教導是：靈魂不該注視自己的痛悔或淚水，而應雙目專注於神的慈愛。只是我們也說明，基督所召的是勞苦擔重擔之人，因祂降世「傳福音給謙卑的人」，「醫好傷心的人，宣告被擄的得釋放、被囚的出監牢」，「安慰一切悲哀的人」

因此，法利賽人被排除在外，因他們自恃義而不認貧乏；藐視者亦被拒，因他們無視神怒而不求醫治惡行。這些人既不勞苦也不擔重擔，心未破碎、未受捆綁、未陷囚籠。但必須分清兩種教導：一是主張「完全的痛悔能換取赦罪」（罪人永遠做不到），二是引導人渴慕神的憐憫，使其在認清苦楚、紛亂、疲憊與捆綁後，明白何處可得安息、自由與更新；最終教導他在謙卑中將榮耀歸於神。  

4. 懺悔議題向來是教會法學家與經院神學家激烈爭辯的焦點：前者主張懺悔屬神聖權柄，後者則堅持其僅為教會規制。神學家在此辯論中極盡狡辯，甚至曲解經文以佐己見337。當發現仍難服眾，投機者便改稱「懺悔本質屬神聖，形式則由人定」。荒謬者更援引「亞當，你在哪裡？」（創3:9,12）為神聖依據，稱亞當的回應「祢賜予與我同居的女人」等語已含例外條款，而形式則由民法訂立。  

且看他們如何論證「懺悔（無論有無形式）是神誡命」：他們稱主曾差痲瘋患者見祭司（太8:4）。但這與懺悔何干？誰曾聽聞利未祭司負責聽告解？於是他們搬出寓意解經：摩西律法指派祭司分辨痲瘋，罪即屬靈痲瘋，故祭司理當審斷。容我先反問：若此經文賦予他們審斷屬靈痲瘋之權，為何又僭越自然與肉體痲瘋的審判？這豈非玩弄經文！338  

律法將痲瘋審判權交予利未祭司，我們卻擅自奪取；既稱罪是屬靈痲瘋，我們便連罪也要管轄。我的回應是：祭司職分既已更替，律法必隨之更改（來7:12）。所有祭司職分皆歸於基督，並在祂裡面成全終結。因此唯獨祂——"""祭司的一切權柄與尊榮已被轉移。若他們如此熱衷於尋求寓意，就讓他們以基督為唯一的祭司，並將全備而普遍的審判權置於他的壇前：這一點我們欣然接受。此外，他們的寓意解經存在矛盾：它將一項純粹的民事法令歸類為禮儀。那麼，基督為何要打發痲瘋病人去見祭司？為避免祭司被指控違反律法——該法規定得潔淨的痲瘋患者須到祭司面前獻祭求潔淨——他吩咐那些已得潔淨的痲瘋病人履行律法要求。「去把身體給祭司察看，又為你得了潔淨，照摩西所吩咐的獻上禮物，對眾人作證據。」（路加福音5:17）。這神蹟確實將成為他們的證據：他們曾宣判這些人患痲瘋，如今卻要宣判其潔淨。無論情願與否，他們被迫成為基督神蹟的見證人。基督容許他們查驗神蹟，而他們無法否認；但由於他們仍狡辯，便需要這證據。正如別處所言：「這天國的福音要傳遍天下，對萬民作見證。」（馬太福音24:14）。又說：「你們為我的緣故，被送到諸侯君王面前，對他們和外邦人作見證。」（馬太福音10:18）；意即在神的審判中，他們將更徹底地被定罪。若他們傾向採納金口聖若望的觀點（《論迦南婦人講道》第十二篇），他指出基督此舉也是為猶太人緣故，以免被視為律法的破壞者。但我們羞於在如此明晰之事上援引任何人的權威，因基督明言他完整保留了祭司的法定權利，正如那些公開敵對福音者所宣稱的——這些人若不被堵住口，總會伺機喧嚷。因此，若羅馬教派的祭司欲保留此特權，就當公開與那些必須用強力手段制止其誹謗基督的人同流合污。339因這裡所指絕非他真正的僕人。

5. 他們從同一源泉——即寓意解經——引出第二個論據，彷彿寓意能有力確立任何教義。但其實，若我能提出的寓意比他們的更似是而非，就任其發揮吧。他們聲稱，主在使拉撒路復活後，吩咐門徒「解開他，讓他走」（約翰福音11:44）。其首句陳述不實：我們從未讀到主對門徒如此說；更可能的是他對在場的猶太人發言，為使神蹟無詐欺之嫌而更顯明，且他不觸碰死者、僅憑一語令其復活的能力更為彰顯。同理，我理解我主為不給猶太人留下懷疑餘地，希望他們滾開墓石、聞其惡臭、確認死亡確據、見證他僅憑話語的大能使人復活，並首先親手觸摸復活者。此即金口聖若望之見（《對猶太人、外邦人與異端者講道》百篇）。但即便假設此言是對門徒所說，他們能從中獲益什麼？主賜予使徒解綁之權？我們何不更巧妙靈活地寓意化解，說主藉此象徵教導跟隨者去釋放他所復活之人；即不重提他己寬恕的罪，不定罪他己赦免者，不繼續責備他己饒恕之人，不在懲戒時嚴苛冷酷，而他本是慈悲樂於寬恕的。的確，沒有什麼比審判者的榜樣更能促使我們寬恕——他警告對刻薄殘忍者將毫不留情。""""""讓他們現在就去傳播他們的寓言吧。340

6. 他們現在更逼近一步，引用他們認為明顯支持其觀點的聖經經文來佐證自己的立場。341 那些來到約翰施洗的人承認了自己的罪，而雅各也吩咐我們要彼此認罪（雅各書5:16）。那些希望受洗的人承認自己的罪並不奇怪。前面已經提到，約翰宣講的是悔改的洗禮，用水施洗以表悔改。那麼，除了那些承認自己是罪人的人，他還能給誰施洗呢？洗禮是罪得赦免的象徵；而除了承認自己是罪人的人，誰能被允許接受這個象徵呢？因此，他們承認自己的罪，以便受洗。雅各吩咐我們要彼此認罪，這並非沒有道理。但如果他們注意到緊接著的內容，就會發現這對他們的支持微乎其微。經文說：「你們要彼此認罪，互相代求。」他將相互認罪與相互代求聯繫在一起。那麼，如果我們只能向祭司認罪，我們也只能為祭司代求。什麼？甚至從雅各的話中可以推斷，只有祭司才能認罪。他說要彼此認罪時，必然是在對那些能夠聽取他人認罪的人說話。他用了「彼此」（allelous）一詞，意思是互相、輪流，或者如果他們更喜歡，可以理解為相互。但只有那些適合聽取認罪的人才能相互認罪。既然他們將這特權僅賦予祭司，我們也將相互認罪的職責留給他們。那麼，就別再糾纏於這些無聊的荒謬之談了，讓我們接受使徒的真實含義，這含義簡單明瞭：首先，我們要將自己的軟弱傾訴於彼此心中，目的是獲得相互的建議、同情與安慰；其次，我們要意識到弟兄的軟弱，並為他們向主禱告。既然如此，為何還要引用雅各的話來反對我們這些如此堅持承認神恩典的人呢？沒有人能在不先承認自己悲慘境遇的情況下承認神的憐憫。不僅如此，我們宣告，凡不在神面前、在天使面前、在教會面前——簡而言之，在所有人面前——承認自己是罪人的，都當受咒詛。「聖經把眾人都圈在罪裡」，「叫普世的人都伏在神審判之下」，使神獨得稱義與高舉（加拉太書3:22；羅馬書3:9,19）。

7. 我驚訝於他們竟敢厚顏無恥地聲稱他們所說的認罪具有神聖權威。我們承認這種做法由來已久，但我們可以輕易證明它曾經是自由的。從他們自己的記錄來看，在英諾森三世之前，並沒有關於此事的法律或規定被制定。如果真有更古老的法律，他們肯定會抓住不放，而不是滿足於拉特蘭大公會議的法令，以至於連孩童都覺得他們可笑。在其他事情上，他們毫不猶豫地偽造法令，將其歸於最古老的大公會議，以此用對古代的敬畏蒙蔽單純之人的雙眼。但在這件事上，他們卻沒有想到要施展這種欺騙手段，因此，根據他們自己的見證，從英諾森三世施加束縛並強制認罪以來，還不到三個世紀。且不提時間問題，單是所用術語的粗鄙就足以破壞這條法律的權威。當這些可敬的教父們規定「男女兩性」（utriusque sexus）每年必須向自己的祭司認罪一次時，有識之士幽默地反駁說，這條誡命只適用於陰陽人，對純粹的男性或女性毫無約束力。他們的門徒還表現出更為荒謬的行為。""""""那些無法解釋何謂「自己的祭司」（proprius sacerdos）的人。任憑教皇雇用的狂熱者如何胡言亂語342，我們堅信基督並非這條強迫人們細數罪過之律法的制定者；事實上，基督復活後一千二百年間從未有此律法，可見這等暴政是在虔敬與教義消亡後，由自稱牧者之人恣意橫加的。歷史學家與古代文獻明確記載，此乃主教們出於政治目的建立的規條，絕非基督或使徒所立之法。在眾多證據中，我僅舉一例便足以昭示：索佐門343記載344，這項主教制定的制度在西方教會（尤以羅馬為甚）被嚴格遵守——這正表明它並非普世教會的慣例。他還提到，此事專由一位受任的長老負責。此說徹底駁斥了「鑰匙權為全體祭司共有」的謊言，因這職能並非所有祭司共擔，而是主教特派某位祭司專司。此人（即今日各大教堂中稱作「告解神父」者）專責審查需嚴懲以儆效尤的重罪。索佐門續稱，君士坦丁堡曾行此制，直至某貴婦假借告解掩蓋與執事姦情之事敗露。該案發生後，以學識聖德著稱的當地主教聶克塔留即刻廢除此制。此刻，且讓這些蠢驢豎耳聽清：若告解真是神聖律法，聶克塔留豈敢廢除或改制？這位受古教會一致推崇的上帝聖徒，他們難道要斥為異端分裂者？如此，他們也必將譴責君士坦丁堡教會——索佐門明言該地告解制不僅曾遭掩飾，更在其記憶中徹底廢除。不，他們還需指控整個東方教會背棄信仰，因（依其說法）這些教會竟無視這條基督徒皆當恪守的鐵律。

8. 金口約翰（曾任君士坦丁堡主教）的大量著述明確見證此制廢除，他們竟敢矢口否認，實屬荒謬：「述說你的罪過」，他言道，「方能抹除之：若羞於向人坦白所犯之罪，便每日向靈魂傾訴。我非命你向可能責難你的同工告解，而是向療愈你的上帝陳情。在床榻上懺悔吧，讓良知日日察覺自身邪惡。」又言：「如今已無需在見證人前告解；當在思想中自省其過：這審判無需旁證：惟上帝得見你懺悔。」再曰：「我不押你到同工面前示眾；不強迫你向人揭露罪愆；當在上帝面前審視並敞開你的良知。向至高醫者展示傷痕，從祂尋求藥石。祂不責難，只以最溫柔之手療愈。」復云：「切莫告知凡人以免遭譏。亦勿向同工告解，恐其宣揚；惟向看顧你、仁慈能醫的主展示傷痕。」其後更引上帝之言：「我不逼你到劇場中央受萬眾矚目；私下獨向我傾訴罪過，我自會醫治潰瘍。」345 難道我們能指責金口約翰——"""在撰寫這些及類似段落時，他是否將自己的臆斷推至極端，以致解脫了人們的良心，使其免於被神聖律法所束縛的鎖鏈？絕非如此；而是他深知這並非神的話語所規定，故不敢強求其為必要。

9. 但為使整件事更為明晰，我們將首先誠實陳述神的話語中所傳達的懺悔本質，隨後再附上他們的發明——當然並非全部（誰能飲盡那無邊之海？），僅摘錄那些包含其秘密懺悔概要的部分。在此，我不得不痛心地指出，那位古老的譯者346如何頻繁地將「讚美」一詞譯為「懺悔」，此乃連最無學識者皆知的謬誤，若非揭露他們將論及神之讚美的經文，擅自挪用於其專制教令的厚顏之舉，實屬恰當。為證明懺悔有振奮心靈之效，他們強引詩篇中的經節：「以歡呼讚美（拉丁文：confessionis）的聲音」（詩42:4）。若此等變形有效，則萬物皆可任意轉化。然因其已喪盡羞恥，虔誠讀者當思此乃神公義的報應，任其心智墮落，使其狂妄更顯可憎。若我們願順服於聖經的純正教義，便不致被此類曲解誤導。經中僅規定一種懺悔方式：既是主赦免、遺忘並塗抹罪孽，我們當向祂認罪，以求寬恕。祂是醫者，故讓我們向祂顯露傷痕。祂是受觸怒者，讓我們向祂求平安。祂是鑒察人心、洞悉一切意念者，讓我們速將心意向祂傾訴。總之，祂是呼召罪人者，讓我們毫不遲疑地親近祂。大衛說：「我向祢陳明我的罪，不隱瞞我的惡。我說：『我要向耶和華承認我的過犯。』祢就赦免我的罪孽」（詩32:5）。大衛另一懺悔範例如下：「神啊，求祢按祢的慈愛憐恤我」（詩51:1）。但以理的懺悔則是：「我們犯罪作孽，行惡叛逆，偏離祢的誡命典章」（但9:5）。其他例證遍佈經卷：若盡數引用，幾可成冊。約翰說：「我們若認自己的罪，神是信實的、公義的，必要赦免我們的罪」（約壹1:9）。我們當向誰認罪？當然是向祂——即當懷憂傷痛悔之心俯伏於祂面前，真誠自責自訟，求告祂的恩慈憐憫。

10. 凡從心底並在神面前領受這認信的人，必隨時準備在人間宣揚神的憐憫時開口告白。他不滿足於僅向一人耳語心中的秘密，而是會時常公開、坦率地在眾人面前，既提及自己的羞恥，也述說主的偉大與榮耀。大衛在被拿單指責後，良心受責，便在神與人面前認罪：「我得罪耶和華了」（撒下12:13）；意即他不再找藉口或逃避，眾人皆當視他為罪人，而他原想只向神隱藏的過犯，也必須向人顯明。因此，向神私下的認罪，若為彰顯神榮耀或使人謙卑，便會自願轉為向人的公開告白。古時，神命令以色列民在祭司帶領下重述認罪之言，於聖殿中公開承認罪孽（尼1:6-7），因祂預見此舉能幫助每人正確認識自己。藉著認罪，我們無論在彼此間或全世介面前，都當顯明神的慈愛。

11. 這種認罪模式既應成為教會的常規，也當用於會眾共同陷入過犯的特殊場合。以斯拉與尼希米時代，全民在他們權柄下所作的嚴肅認罪（尼1:6-7）即屬此類。因被擄、聖殿毀壞與信仰壓制皆是背離神的懲罰，他們必須先認罪，才能合宜地承認得救之恩。即便聚會中有少數人無罪，但就如病弱肢體無法誇口健康，這些人也難免沾染罪污、分擔罪責。因此，當遭遇瘟疫、戰爭、饑荒等災難時，我們既當禁食哀哭、顯明悔意，更不可忽略認罪——這是一切悔改的根基。至於主明確吩咐的常規認罪，凡深思其益處者，無人能否認其價值。  

既然每次聖會中，我們都站在神與天使面前，事奉豈不該始於承認自己的不配？或許有人說，每次禱告求赦免時都已認罪。我同意。但若考量我們的懈怠、昏沉與怠惰，便會認同：若基督徒透過固定認罪儀式操練謙卑，實為有益。雖然神命令以色列民的禮儀屬律法管教，但其核心精神某程度上也適用於我們。事實上，所有秩序良好的教會中，牧者每主日以自己和會眾之名宣讀認罪文，共同承認罪孽、向主求赦——這把鑰匙既為個人、也為全體開啟了禱告之門。

12. 聖經還認可兩種私下認罪方式。其一為己而作，雅各書提及「你們要彼此認罪」（雅5:16），意即——"""通過彼此揭露我們的軟弱，我們得以獲得相互勸勉與安慰的幫助。另一種懺悔則是為了鄰舍的緣故，若因我們的過失使他受到任何傷害，便要平息與和解。在前者中，儘管雅各並未具體指定我們應向哪位教會成員傾訴心聲，而是讓我們自由選擇看似最合適的物件，但鑒於牧師通常被認為比他人更為勝任，我們的選擇應主要落在他們身上。優先的理由是，主通過呼召他們擔任聖職，指明他們是用其口舌教導我們克制與糾正罪過，並從赦免的希望中獲得安慰的人。因為相互告誡與糾正的責任雖託付給所有基督徒，但特別委派給牧師，所以當我們都應彼此安慰、在神聖憐憫中互相堅定信心時，我們看到牧師被指定為寬恕的見證人與擔保者，以確保我們的良心確信罪得赦免（太16:19；18:18）。當你聽到他們被賦予此權時，要明白這是為你的益處。因此，每位信徒當謹記，若他私下因罪疚而痛苦不堪，非他人協助不能解脫，便不可忽視上帝所預備的補救之法——即向自己的牧師私下懺悔以求解脫，並私下懇求那在公開與私下皆以福音教義安慰上帝子民之人的幫助。但我們總要節制，免得在上帝未定規的事上，使良心背負不必要的軛。由此首先可知，此類懺悔應是自由的，不可強加於所有人，僅推薦給自覺有此需要者；其次，即便那些按其需要使用者，也不得受任何誡命強迫，或巧妙誘使其詳述所有罪行，而僅在其認為有益時，以獲全備的安慰之益。忠心的牧師既要避免在職務中專橫，又要防止民眾迷信，不僅應將此自由留給教會，更要捍衛並竭力維護之。

13. 關於第二種懺悔形式，我們的救主在馬太福音中提及：“你在祭壇前獻禮物時，若想起弟兄對你有怨，就當放下禮物，先去與他和好，然後再來獻禮”（太5:23-24）。因我們的過錯而中斷的愛心，必須通過認錯與求恕來恢復。此類亦包括那些因罪行冒犯整體教會者的懺悔（見前文第10節）。因基督如此看重一人被冒犯之事，甚至禁止所有在任何方面得罪弟兄者獻祭，直至通過適當補償重獲其好感，那麼，那以惡例冒犯教會者，豈不更應通過認罪與教會和解？因此，哥林多教會的成員在謙卑接受管教後，才被恢復團契（林後2:6）。古基督教會中存在此類懺悔，如居普良所述：“他們適當時日悔改後，前來懺悔，借主教與 clergy 按手，重獲團契。”聖經不知有其他懺悔形式或方法。""""""且這權柄不屬於我們，去將新的枷鎖加諸於基督嚴格禁止使之受束縛的良心上。同時，我非但不反對羊群在領受聖餐前向牧者表明自己，反而極力主張此做法應普遍實行。因為這既能讓良心受困者獲得獨特益處，也為需要勸誡者提供了機會；前提是絕不助長專制與迷信。

14. 鑰匙權的行使體現在以下三種懺悔模式中——或是全教會正式承認過失347，祈求寬恕；或是因重大過犯公開冒犯他人者表明悔意；或是心靈困擾者\n需要牧者幫助時傾訴其軟弱。至於過犯的補償，情況則不同。雖然此舉也為良心平安，但主要目的在平息仇恨，使弟兄重歸和睦。然而我所提及的益處絕不可輕看，它使我們更願承認己罪。當全教會彷彿站在神審判台前，承認罪孽並唯獨仰賴神恩時，有基督使者持和解使命宣告赦免，實為莫大安慰。當這使命以合宜秩序與敬畏履行時，鑰匙權的效用便得當稱頌。同樣，當與教會疏離者獲赦免而重歸弟兄團契，明白這赦免來自基督所說「你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了」（約翰福音20:23）之人，何等寶貴。私密赦罪對需要特殊醫治的軟弱者，其益處與效力亦不遜色。常有信徒雖聽聞對全會眾的應許，仍心存疑慮，彷彿自己未得赦免。若此人向牧者傾訴靈魂隱傷，並聽見福音專對他言：「小子，放心，你的罪赦了」（馬太福音9:2）348，其心必得安穩，脫離先前的戰兢。但論及鑰匙權時，須謹防幻想其能脫離福音宣講。待論教會治理時（卷4第11、12章），將更詳盡闡明：基督賜教會捆綁釋放之權，皆繫於聖道。鑰匙職分的全部權能，在於藉主所設立者公開或私下以福音恩典印證信徒心靈，而此唯靠宣道方能成就。

15. 羅馬神學家如何主張？他們聲稱所有男女349一旦達辨識之年，每年至少須向本堂神父告明所有罪過；除非堅定立定告解意向，否則罪不得赦；若遇機會卻未實行此意向，則不得入天國；且神父持有鑰匙權，能捆綁或釋放罪人，因基督之言不落空：「凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁」（馬太福音18:18）。""""""然而，關於這種權力，他們之間卻爆發了激烈的爭論。有人主張關鍵本質上只有一把——即綑綁與釋放的權力；知識固然是正確行使此權的必要條件，但僅屬輔助性質，而非其本質內涵。另一些人見此說法導致權力過於氾濫，便設想出兩把鑰匙——即辨識力與執行權。還有人鑒於此類限制會束縛祭司的權限，又偽造出其他鑰匙（詳見第21節），將定義權威歸於辨識行為，而執行權則用於貫徹其裁決；並在此基礎上添加知識作為諮詢角色。但他們不敢將這種綑綁與釋放簡單解釋為赦免與抹除罪孽，因聞主藉先知宣告：「惟有我是耶和華，除我以外沒有救主」，「我塗抹了你的過犯」（以賽亞書43:11,25）。他們聲稱祭司的職責僅在宣告誰被綑綁或釋放、誰的罪得赦或留存；這宣告既可透過告解時對罪行的赦免與保留，亦可經由判決時對聖禮的除名或接納。最後，他們察覺癥結仍未解開——因總有人抗議說被綑綁或釋放者往往名不副實，故在天國亦無效；遂以終極託辭回應：授予鑰匙時必須附加限制，因基督已應允，凡祭司依規所作的判決，必按其應得報應在其審判台前獲准。他們更宣稱，主教按立時授予的鑰匙本是基督賜予所有祭司的，但自由行使權僅歸於履行聖職者；至於被革除或停職的祭司，鑰匙雖仍存留，卻已銹蝕失效。持此論者若與另些人相比，堪稱謙遜節制——後者竟在全新鐵砧上鍛造新鑰，聲稱此乃鎖閉天國寶庫之器；此事我們將於後文專章討論（第五章第二節）。

16. 對上述各觀點，我將簡要回應。關於他們以律法綑綁信徒靈魂之舉——無論合理與否——此刻暫不置評，因適當時機自見分曉；但他們立法要求列舉所有罪行，否認未立定告解決心者能獲赦免，妄稱錯失告解機會者不得入天國，此等行徑實難容忍。真需列舉所有罪嗎？大衛——我推測他確曾誠心思索認罪之事——卻呼喊：「誰能知道自己的錯失呢？求你赦免我隱而未現的過犯」（詩篇19:12）；另一處更言：「我的罪孽高過我的頭，如同重擔叫我擔當不起」（詩篇38:4）。他深知罪淵之深、惡行形態之繁、九頭蛇首尾之長，故未坐待編纂罪目，而是從苦境深處向主呼求：「我被壓傷，埋沒，痛苦不堪；陰間的繩索纏繞我。求你伸手將我從深淵救起，免我淪亡。」見大衛尚無法數算己罪，今人豈敢妄作罪賬？

17. 此等毀滅性程式，已使懷有敬畏之心者受盡酷刑。他們先是按經院學者所授公式，將罪孽細分為枝幹、分枝、細枝與葉片，著手盤算；""""""於是他們衡量了品質、數量與情境；如此這般，事情進行了一段時間。但當他們繼續前行後，環顧四周，只見海天相接，無路無港。航行的距離愈長，眼前延伸的未知愈廣；不僅如此，巍峨山巒開始浮現，逃脫的希望渺茫，至少需經歷漫長漂泊方能覓得生機。他們被迫停滯不前，最終絕望成了唯一出路。這些殘忍的兇手為緩解自己造成的傷痛，敷上了某種藥膏。人人皆須竭盡全力。然而新的憂慮再度侵擾，不，是新的折磨撕裂靈魂。「我未投入足夠時間；未全力以赴：許多事因疏忽而遺漏；因漫不經心導致的遺忘不可饒恕。」於是新的藥物被提供以減輕痛苦。「悔改你的疏忽；只要非怠惰所致，便可得寬恕。」但這一切終究無法癒合傷口，因這些與其說是緩解潰瘍的良方，不如說是塗蜜的毒藥，苦味不致立刻刺激味蕾，卻在察覺前已滲入臟腑。因此，那可怕的聲音總在耳畔迴響：「坦白你的一切罪孽」，而這恐懼唯有確切的慰藉方能平息。在此請讀者思量：人豈能清算整年行為，甚或匯集一日所犯之罪？每個人的經驗皆證實，當晚間檢視當日過失時，記憶便因罪孽的數量與種類之龐雜而混亂。我所言非指那些遲鈍虛偽之徒——他們檢討三四項大過後便視任務完成；而是指真正的上帝信徒，他們自省後仍感不堪重負，遂援引約翰之言：「我們的心若責備我們，神比我們的心大，一切事都知道」（約翰一書3:20）；因而戰兢於那位認知遠超我們理解的審判者。

18. 雖然世上有許多人安於這些撫慰人心的說法，使這致命毒藥的效力稍得緩解，但這並非因為他們認為上帝已得滿足，或自己已完全滿足；這更像是深海中拋下的錨，只能暫時中斷航行，又如同疲憊不堪的旅人，半途倒臥路旁。350 我不費力證明此事真實，人人皆可自證。我將概述此律法的本質：首先，遵守它根本不可能，因此其唯一結果是毀滅、定罪、混亂，使人陷入沉淪與絕望。其次，它使罪人遠離對自身罪孽的真實認知，令他們虛偽，且對上帝與自己都一無所知。當他們全神貫注於清點罪行時，卻忽略了潛伏的九頭蛇——那些隱藏的邪惡與內在汙穢，而認識這些本該使他們覺悟自身悲慘。但懺悔最確切的準則是：承認並告白我們的罪如深淵般不可測度。由此準則，我們見稅吏的懺悔成形：「上帝啊，開恩可憐我這個罪人」（路加福音18:13），彷彿在說：我的罪何等深重，何等繁多，我全然敗壞！我的罪孽既無法想像也無法言喻。願禰的憐憫之深吞沒我的罪孽之深！什麼！你會說，難道不必逐條認罪？難道唯有「我是罪人」這類告白才蒙上帝悅納？不，我們更當竭力在上帝面前傾心吐意。不僅要用言語承認自己是罪人，更要真實誠懇地如此認知；全心感受罪汙何等深重多樣；不僅承認自己不潔，更要明瞭這不潔的本質、程度與範圍；不僅承認自己負債，更要清楚所負何債、如何積累；不僅承認自己受傷，更要明白傷口何等致命繁多。當罪人如此自我省察，在上帝面前傾心之後，他當嚴肅真誠地思想：仍有更多罪孽潛藏，其深處非他所能透視。因此，他當與大衛同聲呼喊：「誰能知道自己的錯失呢？求禰赦免我隱而未現的過犯」（詩篇19:12）。但當經院學者聲稱「除非堅定立誓告解，否則罪不得赦」，並謂「錯失告解機會者，天堂之門將閉」，我們絕不可苟同。罪得赦免的真理古今如一。所有記載罪人蒙上帝赦免的經文中，無一提及他們向祭司耳語告解。351 事實上，當時他們無法如此告解，因祭司並非告解神父，告解室亦不存在。此後多個世紀，這種以告解為赦罪條件的模式聞所未聞。但不必長篇論辯——彷彿此事尚有疑慮——上帝永存的話語已明言：「惡人若回頭離開所犯的罪，謹守我一切的律例，行正直與合理的事，他必定存活，不致死亡」（以西結書18:21）。凡妄自在此宣告上加添的，捆綁的不是罪，而是上帝的憐憫。當他們爭辯「案情不明則無法審判」，答案很簡單：他們僭越審判之權，不過是自封的法官。奇怪的是，他們竟如此自信地設立原則，而任何理智健全者都不會接受。他們宣稱——他們宣稱捆綁與釋放的權柄已託付給他們，作為一種附屬于調查權的司法職能。然而，使徒們的全部教義都表明這種司法權是他們所不知的。祭司也無法確知罪人是否被釋放，唯有那位被求赦者才能判定；因為傾聽者永遠無法確認罪人的懺悔是否徹底無遺。因此，若不將赦免限定於受審者的供詞，便不存在真正的解罪。我們還需指出，整個釋放體系取決於信心與悔改這兩件事——而這兩者無人能替他人確知以作出判決。由此可見，捆綁與釋放的確定性並不取決於塵世審判者的意志，因為聖言的執事在正當履行職責時，只能有條件地宣告赦免，當他為罪人複述"你們赦免誰的罪"這句話時，必須避免對赦免產生懷疑——這赦免藉著神的命令與應許，必在天上得到確認。

19. 因此我們譴責告解聖事這種本質有害、對教會多所損害的制度，並主張將其廢除，實不足為奇。即便此事本身無傷大雅，但既然它毫無效用，  且引發無數褻瀆、謬誤與不敬之舉，誰不認為應當立即廢止？支持者列舉的所謂益處，要麼子虛烏有，要麼無足輕重。他們特別強調：告解時罪人的羞恥感是種嚴厲懲罰，能使其將來更加謹慎，通過自我懲罰來抵償神罰。仿佛人在至高審判台前蒙神鑒察時的羞愧還不足夠。若只因羞于向一人坦白而停止犯罪，卻對全知的神毫無愧意，這"進步"何其可笑！所謂羞恥感的功效根本站不住腳，隨處可見的是：人們恰恰因認為向神父告解後就能抹嘴說"我沒做過"，反而更肆無忌憚地犯罪。他們不僅全年犯罪更膽大妄為，且因年內無需再告解，從不思念神，不自省，直到自以為能一次性擺脫全部罪孽。當他們"卸罪"後，便自以為擺脫重擔，竟幻想通過將審判權交給神父來剝奪神的裁判權，藉著神父的知情使神遺忘。況且，誰真正歡喜迎接告解日？誰不是像套著絞索被拖進監獄般勉強前往？或許除了那些把彼此罪行當笑談的神父們。我不願用告解中滋生的種種可憎之事玷污紙頁，只說一點：若那位聖徒（前文第七節提及的聶克塔留）因一樁淫亂傳聞就廢除教會告解制度尚屬明智，那麼當今告解引發的無數淫行、通姦與亂倫，更警示我們必須將其廢止。

20. 至於告解派關於鑰匙權的標榜——他們幾乎將其視為王國根基——我們需審視其分量。他們質問："難道鑰匙權..."無緣無故地賜予嗎？「凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放」（太18:18），這話豈是無的放矢？我們難道廢棄了基督的話嗎？我回答說，賦予鑰匙權柄有重大理由，正如我先前解釋的，待論及「革除教籍」時（第四卷第12章）將更詳盡闡明。但若我用一柄利劍斬斷所有此類疑問的糾纏——即宣告祭司既非使徒的代理人亦非其繼承者呢？這一點也將另作探討（第四卷第6章）。此刻，就在他們最企圖鞏固自身權威之處，他們反倒架起攻城槌，使自己的所有謀劃土崩瓦解。基督在賜予使徒捆綁與釋放之權前，先使他們領受了聖靈。因此我斷言，凡未先領受聖靈者，皆無資格執掌鑰匙權柄；凡無聖靈引導教導當行之事者，皆不能運用此權。他們雖自稱擁有聖靈，行為卻否認祂——除非我們要假設聖靈是虛無無效之物，這確是他們的偽裝，但我們絕不信從。這利器使他們徹底潰敗：無論他們誇口掌握何種門的鑰匙，我們必追問——他們可有聖靈這鑰匙的仲裁與主宰？若答有，我們再問——聖靈會錯謬嗎？他們不敢明言，卻以教義暗中暗示。故我們斷定：無真正祭司擁有鑰匙權柄，因他們處處混淆，釋放主願捆綁的，捆綁主命釋放的。

21. 當他們被最明確的證據揭露其不分善惡濫施捆綁釋放時，竟主張「無知之權」。雖不敢否認知識是正當運用的必要條件，仍堅持此權柄已授予惡管家。然而這權柄的本質是「凡你們在地上捆綁的，天上也捆綁；凡釋放的，天上也釋放」——要麼基督的應許虛妄，要麼領受此權者必正確行使。無從狡辯說基督的話需按當事人功過限定。我們承認，唯配得者能被捆綁或釋放。但福音傳道者與教會持有衡量此配得性的準則。藉此準則，傳道者可向一切憑信在基督裡者應許赦罪，向一切拒基督者宣告定罪；教會據此宣告「淫亂的、拜偶像的、姦淫的、偷竊的、貪婪的、醉酒的、辱罵的、勒索的，都不能承受神的國」（林前6:9-10），以此將他們牢牢捆綁；也藉此釋放勸慰悔改者。但一種不知當捆綁或釋放何物的權柄，算什麼權柄？無知便不能施行。他們既承認多數祭司未正當使用鑰匙，而無合法運用的權柄等同無效，誰能向我保證——"""那位解開我束縛者，莫非是鑰匙的良善管理者？倘若他是個不稱職的，他賜予我的不過是這虛無的權柄——「你當受縛或解脫，我實不知，因我未得鑰匙之正用；但若你配得，我便赦免你。」此等作為，莫說平信徒（因他們斷不會聽信此言），便是土耳其人或魔鬼亦能為之。此無異於宣告：我雖無神的話語作為解脫之確據，卻有權柄赦免你，若你配得。由此可見，他們將鑰匙定義為「辨識之權」與「執行之力」（參見第16節），並稱知識僅為顧問、輔導合宜之用時，其目的無非是為縱慾放蕩、悖離神及其真道而掌權。

22. 若有人質疑：第一，基督的合法僕人執行職分時必同樣困惑，因倚賴信心的赦免總存曖昧；第二，罪人所得安慰若非虛無便是冰冷，因牧者既無權判定其信心，對赦免亦無把握——對此我們早有回應。他們聲稱祭司僅赦其所知之罪，故赦免繫於祭司之判斷；除非其精準辨明誰配得寬恕，否則一切程式皆歸徒然。簡言之，其所言之權柄，乃附屬於審查的管轄權，赦免與解脫皆受限於此。此中無穩固根基，反有無底深淵：因認罪若不徹底，赦免之望亦殘缺；再者，祭司自身必陷猶豫，因他無從知曉罪人是否如實陳罪；末了，祭司之粗鄙無知，泰半連鞋匠耕田尚且不如，餘者亦多該自疑是否稱職。故教皇派之赦免令人困惑生疑，正因其根基立於祭司之人——非僅其人，更在其知識，以致他僅能就所呈之事審斷。若有人問這些博學之士：當部分罪得赦時，罪人是否與神和好？彼等除坦承「凡祭司針對所陳之罪宣告的赦免，若他罪未除，皆屬徒然」外，恐無言以對。而悔罪者之良心，由此顯見必陷於有害的焦慮中：因他倚靠所謂「祭司之辨識」，便無法憑神的話語斷定。我們所傳之道，全然超脫此等謬妄。因赦免乃附條件，許罪人確信神之恩慈——只要他誠心尋求基督犧牲贖罪，並領受所賜之恩。如此，作為使者傳揚神話語所命者，必不致誤。罪人亦能得清晰確切的赦免，因接納基督恩典的唯一條件，正符合我們主親設的總則（此原則遭教皇派悍然藐視）——「照你們的信給你們成全了吧」（太9:29）。

23. 他們將聖經關於鑰匙權柄的教義扭曲成荒謬囈語，我另擇他處揭露；適切之地位於論教會治理時（卷4第12章）。在此期間，"""讓讀者記住，他們將基督所言荒謬地曲解為耳語式秘密告解，實則部分指福音宣講，部分指教會懲戒。因此，當他們辯稱解綁之權已授予使徒，且祭司藉由赦免向其坦承之罪來行使此權時，顯然其立論基礎虛假而瑣碎：隸屬於信仰的赦罪無非是源自福音自由應許的赦免憑證，而另一種依教會紀律的赦罪與隱秘之罪無關，更多是為消除公開冒犯教會之行為的示範。至於他們上下搜羅經文，企圖證明僅向上帝或平信徒認罪不足，除非祭司介入，此舉實屬卑劣可恥。因古代教父勸誡罪人向牧者傾訴時，我們無法將其理解為指當時尚未形成的告解儀式。而倫巴德等心懷偏見者如此不公，竟似刻意鑽研偽經，以此為幌欺瞞單純信徒。他們雖正確承認：只要真誠悔改，縱未實際告解，赦免必隨悔改而至；故祭司非「赦罪」而是「宣告赦免」——然其「宣告」一詞暗藏謬誤，以儀式352取代教義。當他們聲稱「已獲上帝赦免者需在教會面前得釋」時，卻將本為公共紀律（用於消除重大公開罪行）之設計，不當套用於個人特殊情境。

隨後，他們以「補贖懲罰」為另一赦免模式，徹底背棄先前節制，更妄稱祭司有權分割上帝完整賜予的恩典。上帝僅要求悔改與信心，此種分割與例外實屬褻瀆。這好比祭司自任護民官353，橫阻於上帝與人之間，非要罪人先俯伏於其座前受罰，方允上帝以純然恩慈接納。

24. 總言之354，當他們企圖將此虛構告解制度歸於上帝時，其虛妄已如我所揭示——他們所引經文寥寥，卻盡顯曲解。既然此律純屬人為，我斷言其既暴虐又瀆神：上帝以聖言約束良心時，原要使人免於人為轄制。而當告解被定為獲赦必要條件（上帝本意赦免應自由施予），此種僭越實難容忍，因赦罪——我們救贖之核心——唯獨屬乎上帝。我更指出，此專制制度興起於世道淪喪的野蠻時代355。此外，我已證明此律實為毒害：對敬畏上帝者，它使人陷於絕望；對自恃安逸者，它助長虛妄自欺。最後，我闡明他們所有緩和手段，無非是要混淆、遮蔽、敗壞純正教義，以虛偽粉飾其惡。

25. 在悔改中，他們將補贖列為第三要務，其荒謬言論可用一言駁斥。他們聲稱356，懺悔者僅停止犯罪並改過遷善並不足夠，還必須為所行之事向神作出補償；且有許多方法可贖罪，如流淚、禁食、獻祭357及慈善之舉，借此平息神的怒氣，償還公義之神所要求的債，彌補我們的過犯，賺取赦免之恩：因神雖以豐盛憐憫赦免罪債，卻仍以公義管教保留刑罰，此刑罰必須藉補贖抵償。其要旨無非是：我們雖靠神的憐憫得蒙赦罪，仍需藉善功的介入來補償罪孽，向神的公義作出應有補償。對此謬論，我提出聖經最明確教導的真理之一358——罪得赦免純屬白白的恩典。首先，赦免若非全然慷慨的饋贈，又是什麼？債主若聲明債務已償而銷帳，不叫赦免；唯有分文不取、自願勾銷債務，方為赦免。為何隨後強調「白白」二字？正是為徹底否定補贖之說。如此雷霆般的真理當前，他們何以仍固執己見？看哪！耶和華藉以賽亞宣告：「惟有我為自己的緣故塗抹你的過犯，也不紀念你的罪惡」——這豈不昭示：赦免的根基唯在於神的美意？再者，聖經處處為基督作見證：「凡信他的人必因他的名得蒙赦罪」（使徒行傳10:43），這豈不明確排除其他名號？他們卻教導補贖之功可得赦免，豈非矛盾？縱使其稱補贖僅為輔助手段359，實則已將其與基督救恩並列。因聖經所言「藉基督之名」，正是要我們不帶任何己功、不憑任何藉口，全然仰賴基督的中保。正如保羅闡明「神在基督裡叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上」後，立刻道明緣由與方法：「神使那無罪的，替我們成為罪」（哥林多後書5:19-20）。

26. 但他們仍以一貫的悖謬主張：罪得赦免與神人和好皆在洗禮時藉基督之恩一次成就；受洗後若再跌倒，須靠補贖重新站起；基督寶血若非藉教會鑰匙權柄施行便歸於無效。此非懸而未決之事——整套經院著作（非僅一二人之言）皆明目張膽宣揚此褻瀆教條。其宗師（《箴言錄》卷3第9章）雖承認彼得所傳「基督親身擔當我們的罪」（彼得前書2:24），卻立刻扭曲真道，聲稱洗禮僅免除罪之暫罰，受洗後須藉悔改減輕刑罰，使基督十架與人的補贖共同效力。聖約翰的見證截然不同：「若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督；他為我們的罪作了挽回祭」「小子們哪，我寫信給你們，因為你們的罪藉著他的名得了赦免」（約翰一書2:1-2,12）。他分明是對信徒說話。在闡明基督為罪之贖的同時，也向他們表明：除了基督，再無其他能使被觸怒之上帝平息或和解的贖罪方式。他並非說：上帝曾藉基督與你們和好；如今，你們當另尋他法；而是將基督立為永恆的中保，藉其代求，使我們恒常重獲天父的恩寵——基督是永恆的贖罪祭，使罪得赦。正如另一位約翰所言，這真理永存："看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的"（約翰福音1:29）。唯獨他，而非他人，除去了我們的罪；即因他是獨一的神之羔羊，獨一為我們的罪獻上祭物，獨一成就贖罪，獨一完成救贖。儘管赦罪之權本屬父神（當父與子被區分時，如前所述），但此處基督被呈現為另一形象——他親自擔當我們應受的刑罰，在神面前塗抹我們的罪債。由此可知，若有人企圖以己功抵罪來與神和好，便是奪去基督當得的尊榮，我們便無法有份於他所成就的贖恩。

27. 此處須謹記兩點：一是保持基督尊榮的完整無缺，二是使良心確信罪得赦免，得與神相和。以賽亞宣告天父"使我們眾人的罪孽都歸在他身上"；"因他受的鞭傷，我們得醫治"（以賽亞書53:5-6）。彼得以不同表述重申此理："他被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪"（彼得前書2:24）。保羅則言："神既在罪身的形狀中差了兒子來，在肉體中定了罪案"（羅馬書8:3），"為我們受了咒詛"（加拉太書3:13）；換言之，當基督作為祭物被獻上時，我們一切罪孽的重擔——連同其咒詛與神忿怒的可怕審判、以致死之定罪——都壓在他身上，罪之權勢就在他肉身上被摧毀。此處全未提及那虛妄教條：初次潔淨後，人唯有通過補贖善功方能體驗基督受難的功效；我們被指引向唯獨基督的贖罪祭，為每一次跌倒求赦。試回想他們那有害的教義：神的恩典僅在首次赦罪時有效；若我們再次跌倒，須靠善功合作方能獲二次赦免。若此說成立，前述基督的屬性豈能保持完整？兩種主張差異何其巨大——是我們的罪孽歸在基督身上，由他親自贖清；還是靠我們的善功贖罪？是基督為我們的罪作了挽回祭；還是靠善功與神和好？至於良心得安，若被告知罪孽需靠補贖抵償，何來平安？如何衡量補贖之量？良心將永不確定神是否息怒，永在搖擺戰兢。那些以微小補贖為足者，實是輕看了神的公義，未思罪之深重（後文將詳述）。即便假設他們能以適當補贖抵償某些罪，當被眾多罪孽淹沒時——縱使百生百世專務補贖亦不足抵償——又將如何？更須指出，所有論及赦罪的經文，不僅針對慕道友，更是對神重生兒女——那些久在教會懷抱成長之人——的宣告。保羅極力推崇的勸勉："我們替基督求你們與神和好"（哥林多後書5:20），對象非外人，而是早已重生之人。"""撇開一切滿足不談，他引導我們歸向基督的十字架。因此，當他寫信給歌羅西人說基督「藉著他在十字架上所流的血成就了和平」，「使萬有與自己和好」時，他並不將此局限於我們被接納入教會的時刻，而是延伸到我們整個生命歷程。這一點從上下文可以清楚看出，他說我們「在他裡面藉著他的血得蒙救贖，過犯得以赦免」（歌羅西書1:14）。無需引用更多經文，因為這樣的教導隨處可見。

28. 他們在此躲進一種荒謬的區分，即有些罪是可寬恕的，有些則是致命的；後者需要沉重的補贖，而前者則可透過較簡易的補救方式淨化，如主禱文、聖水灑淨及彌撒中的赦免。如此，他們輕慢並戲弄上帝。361 儘管他們口中不斷提及可寬恕與致命之罪，卻始終無法區分二者，除非將內心的不敬與不潔362視為可寬恕之罪。相反地，我們根據聖經對義與不義的標準，宣告「罪的工價乃是死」；「犯罪的靈魂必死亡」（羅馬書6:23；以西結書18:20）。信徒的罪之所以可寬恕，並非因其不該死，而是因上帝的憐憫，「如今那些在基督耶穌裡的就不定罪了」——他們的罪不被歸算，而是因赦免被塗抹。我深知他們如何不公地誹謗我們的教義；他們稱此為斯多葛學派關於罪之平等的悖論：但我們將輕易以他們自己的話駁倒他們。我問他們，在他們視為致命的罪中，是否承認有輕重之分？若有，就不能理所當然地認為所有致命之罪皆平等。既然聖經宣告罪的工價是死——順服律法是得生之路，違背律法是致死之路——他們便無法逃避此結論。在這罪惡的洪流中，他們如何能找到補贖的盡頭？若補贖一罪需一日，他們在準備補贖時又陷入更多罪中；因再義之人也難免一日屢次跌倒。當他們籌備補贖時，罪數——或更確切地說，無數的罪——將不斷增加。363 補贖的自信既被摧毀，他們還能有何指望？怎敢仍妄想補贖？

29. 他們確實試圖脫身，卻無可能。他們假設刑罰與罪責有別，主張罪責因上帝的憐憫得赦；但即便罪責獲免，神聖公義所要求的刑罰仍須償付。因此，補贖實質關乎刑罰的免除。這般輕率何等可笑！他們此刻承認罪責的赦免是白白的恩典；卻又不斷教導人透過禱告、眼淚及各樣準備來賺取。然而，聖關於罪赦的整個教導與此區分截然對立。儘管我認為已充分證實此點，我仍要補充其他經文，使這些滑溜的蛇類被捉住，連尾巴也無法再扭動：「日子將到，耶和華說，我要與以色列家和猶大家另立新約。」「我要赦免他們的罪孽，不再記念他們的罪惡」（耶利米書31:31,34）。此意涵我們從另一位先知的話中領會，當耶和華說：「義人若轉離義行」，「他所行的一切義都不被記念。」「再者，惡人若轉離所行的惡」"""行正直與合理之事的人，必得保全生命，」  （結18:24,27）。當神宣告不再記念義行時，其意是指祂不會以此為據來獎賞。同樣地，不記念罪過即是不將其定罪。其他經文364亦以「拋在背後」、「如雲消散」、「投入深海」、「不歸算」、「遮掩」等表述闡明此意。聖靈藉這些話語已清晰傳達其旨，只要我們留心傾聽。顯然，若神刑罰罪惡，便是歸算；若祂報應，便是記念；若祂審判，便是未曾隱藏；若祂查究，便是未拋諸背後；若祂追討，便是未如雲抹去；若祂顯明，便是未沉於深海。奧古斯丁對此有明解：「若神遮掩罪孽，便是定意不顧；若不顧，便是不追究；若不追究，便是不懲罰——祂定意不記念，寧可赦免。為何說罪被遮掩？正是為使其不被看見。神『看見罪』之意，豈非指懲罰？」（奧氏《詩篇32:1注釋》）。  

請再聽先知書中神赦罪的原則：「你們的罪雖如硃紅，必白如雪；雖紅如丹顏，必白如羊毛。」（賽1:18）。耶利米書亦載：「當那日子，那時候，耶和華說：必尋以色列的罪孽，卻無一；必察猶大的罪惡，卻無蹤；因我所赦免的餘民，我必饒恕。」（耶50:20）。若要簡明領會，請對照以下反義表述：「罪孽被封在囊中」、「以法蓮的罪孽捆綁收藏」、「猶大的罪過以鐵筆金剛鑽記錄」365。若這些話（無疑正是）意指報應必臨，則前述經文明顯宣告神放棄追討。在此我懇請讀者勿執著於我的詮釋，唯當信服神的話。  

30. 若罪罰仍須償付，基督為我們成就了什麼？當我們說祂「親身擔當我們的罪於木頭上」（彼前2:24），無非是指祂承受了我們當受的刑罰。以賽亞更深刻地宣告：「祂為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷」（賽53:5）。「過犯得糾正」若非指我們本該承擔、在與神和好前必須償付的刑罰，又是什麼？若非基督代贖，此債豈能豁免？由此可見，  基督擔當罪罰，正是為使祂的子民得免。保羅論及祂所成就的救贖366時，稱之為「ἀπολύτρωσις」——此詞不僅指一般理解的「贖回」，更強調贖價與滿足367。因此他亦言基督獻上自己作「ἀντίλυτρον」（贖價）。「什麼是神的挽回祭？（奧古斯丁說）無非是祭物；什麼是祭物？無非是基督為我們受死所獻的。」但最有力的證據在於摩西律法中贖罪的條例。神並非指定某種補償方式，而是嚴格要求以祭牲全然抵罪，同時钜細靡遺地規定了各樣贖罪禮儀。」他為何完全不將善工作為獲得赦免的途徑，而僅要求獻祭以贖罪？除非他的目的正是要藉此見證：唯有此種贖罪方式能平息他的公義。因以色列人所獻的祭並非被視為人的功勞，而是按其預表——即基督唯一的犧牲——來衡量。何西阿優美而簡潔地闡明瞭主從我們所得的補償：「當歸向耶和華，用言語禱告他說：『求你除淨罪孽，悅納善行』」——此為赦免；「這樣，我們就把嘴唇的祭代替牛犢獻上」——此為贖罪（何14:2）。我知他們尚有更狡辯的遁詞368，將永恆與暫時的刑罰區分；但既然他們將暫時刑罰定義為上帝施加於身體或靈魂的任何苦難（唯永死除外），此限制對他們助益甚微。我們前引的經文明確指出，上帝接納我們的條件是：他藉赦免我們的罪孽，免除我們當受的一切刑罰。每當大衛或其他先知為己罪求赦時，他們所求的正是免於刑罰。不，正是對神聖公義的感知驅使他們如此。反之，當他們應許主的憐憫時，幾乎總論及刑罰及其赦免。誠然，當主在《以西結書》中宣告將終止巴比倫之囚時，明言「不是為你們的緣故，以色列家啊，乃是為我的聖名」（結36:22），這充分表明二者皆出於恩典。總之，若我們因基督免於罪責，隨罪而來的刑罰必隨之終止。

31. 但既然他們也引用聖經章節來武裝自己，讓我們看看他們所採用的論據為何。他們說，大衛因犯姦淫與謀殺而被先知拿單責備後，雖獲得了罪的赦免，卻仍要承受與拔示巴所生之子的死亡作為懲罰（撒母耳記下12:13-14）。這類在罪得赦免後仍須承受的刑罰，教導我們需透過補贖來贖回。但以理曾勸告尼布甲尼撒：「以施行公義斷絕罪過，以憐憫窮人除掉罪孽」（但以理書4:27）。所羅門則說：「慈愛和誠實，能免除罪過」（箴言16:6），又說：「愛能遮掩一切過錯」（箴言10:12）。彼得也重申此觀點（彼得前書4:8）。路加福音中，主對那位有罪的女人說：「她許多的罪都赦免了，因為她的愛多」（路加福音7:47）。他們對神作為的判斷何其顛倒！369若他們能注意到——這本不該被忽略——神的審判有兩種形式，就會看出大衛所受的管教與報應性的懲罰截然不同。但理解神透過懲戒顯明我們罪過的旨意，以及這與祂對惡人施行的審判性懲罰的區別，對我們至關重要。為此，我認為有必要簡要說明。為區分起見，可稱前者為「管教」，後者為「刑罰」。在審判性刑罰中，神以烈怒向敵人追討罪債，使他們潰散滅亡；而管教則不帶憤怒，是父親般的糾正與警戒。克裡索斯托曾用比喻闡明：兒子與奴僕同受鞭打，但奴僕是因過犯受罰，兒子卻是為得造就。後者的鞭打是懲治，前者的責打是煉淨。

32. 要簡明理解此事，需把握兩點區分：第一，當懲罰是為追討罪債時，便顯出神的咒詛與忿怒——這絕不臨到信徒身上；相反，神的管教總帶著祝福，是愛的明證，如聖經所示。370此區別貫穿聖經：惡人所受的災禍是地獄刑罰的預嘗，使他們提前瞥見永刑；而聖徒雖受嚴厲管教，卻不至滅亡（詩篇118:18），反在苦難中認明「受苦於我有益，為要使我學習你的律例」（詩篇119:71）。聖徒總以平靜心接受管教，卻極力逃避審判性刑罰。耶利米祈求：「耶和華啊，求你管教我……」"""「但要有判斷；不要在禰的怒氣中責罰我，免得使我歸於無有。願禰將憤怒傾倒在那些不認識禰的外邦，和那些不呼求禰名的家族身上，」（耶10:24-25）。大衛說：「耶和華啊，求禰不要在怒中責備我，也不要在烈怒中懲罰我」（詩6:1）。這與多次提到主因祂子民的罪而懲罰他們時向聖徒發怒（詩38:7）並無矛盾。同樣，以賽亞書中寫道：「到那日，你必說：『耶和華啊，我要稱謝禰！因為禰雖向我發怒，禰的怒氣卻已轉消，禰又安慰了我，』」（賽12:1）。哈巴穀書也說：「在發怒的時候以憐憫為念，」（哈3:2）；彌迦書則記載：「我要忍受耶和華的惱怒，因我得罪了祂，」（彌7:9）。此處提醒我們，不僅受公正懲罰的人抱怨無益，信徒更應透過思考神的旨意來減輕痛苦。因此，經文稱祂「褻瀆自己的產業」，但我們深知祂永不如此。這表述非指神懲罰的計劃或目的，而是指那些經歷神嚴厲對待之人所感受的劇痛。因主不僅以輕微嚴厲管教祂的百姓，有時更使他們受傷至深，彷彿瀕臨滅亡。祂如此宣告他們配得祂的憤怒，這合宜的行動使他們為自己的罪不滿，更謹慎尋求平息神的怒氣，並急切渴望祂的赦免；然而，就在此時，祂顯明的憐憫遠勝憤怒。因那永不欺騙的主宣告，與我們在真所羅門371裡所立的約堅定不移：「倘若他的子孫離棄我的律法，不遵行我的典章；若他們違背我的律例，不遵守我的誡命，  我必用杖責罰他們的過犯，用鞭責罰他們的罪孽。但我的慈愛必不離開他，我的信實也永不廢棄，」（詩89:31-34）。為確證這憐憫，祂說懲罰所羅門後裔的杖是「人的杖」和「世人的鞭」（撒下7:14）。這些詞既表明管教溫和，同時暗示凡感受神之手抵擋者必戰兢惶恐。祂在管教以色列時如何顧念這溫和，先知以賽亞明言：「看哪，我熬煉你，卻不像熬煉銀子；我在苦難的爐中揀選你，」（賽48:10）。儘管祂宣告管教為潔淨，卻補充這些管教被調和，免得他們被壓垮。這極其必要，因人越敬畏神、熱心敬虔，對神怒氣的感受越敏銳（詩90:11；加爾文同註）。惡人雖在鞭打下呻吟372，卻因不深思真正原因，反而背棄己罪與神的審判，在麻木中剛硬；或因抱怨抗拒，愚妄的暴怒使他們陷入瘋狂。信徒則在神的杖責下立刻反省己罪，懷著恐懼戰兢，如哀求者般尋求憐憫。若非神減輕痛苦，可憐的靈魂甚至會在祂輕微的怒氣中崩潰百次。  

33. 第二個區別在於，當惡人受神鞭打時，他們在某種程度上開始償還公義所要求的刑罰；"""儘管他們拒絕聽從這些神怒的證明不會逃脫懲罰，但他們的受罰並非出於使他們回心轉意的目的，而僅是為了通過慘痛經歷教導他們：神是審判者與報應者。神的兒女受杖責，非為償還罪債，乃為引導他們悔改。因此，我們體會到神的懲戒更著眼於未來而非過去。我寧願引用克裡索斯托的話而非己言：「祂施加懲罰的目的，不在清算我們的罪過，而在矯正我們未來的行為。」（克裡索斯托《論悔改與告解講道集》）奧古斯丁亦言：「你所哀嘆的苦楚是良藥非刑罰，是管教非定罪。若不想被逐出產業，就莫推開管教之杖。弟兄們須知，世人呻吟的一切苦難皆是療愈之痛，非審判之刑。」（奧古斯丁《詩篇102篇註釋》近結尾處）特引此語，免人以為我所用表述乃新奇之論。耶和華用憤慨之言斥責子民頑梗藐視祂一切責罰的忘恩之舉，亦為同理。以賽亞書雲：「你們為何屢次悖逆？頭已全病，心已全廢。」（賽1:5-6）先知書中此類經文甚多，簡言之，神懲戒教會的唯一目的在使其歸向悔改。故祂廢黜掃羅是施行報應（撒上15:23），奪去大衛之子是為管教歸正（撒下12:18）。保羅所言「我們受審判時，乃是被主懲治，免得和世人一同定罪」（林前11:32）亦此意——我們既為神子，受天父之手管教，此非致人沉淪之刑，乃煉淨生命之訓。奧古斯丁對此立場明確（《論罪之債與赦免》卷二33-34章），他指出同受神管教者當有區分：聖徒罪得赦免後仍經試煉，惡人未得赦免則純為刑罰。論及大衛等聖徒所受懲戒時，他稱此為「以謙卑試煉其敬虔」。以賽亞書「安慰耶路撒冷，宣告她爭戰已畢、罪孽赦免，因她已從耶和華手中受雙倍懲罰」（賽40:2）並非表明赦罪取決於刑罰終止。此如神言：「刑罰已足，你們為罪孽長久悲哀，如今當傳完全赦免之信，使你們因我為父之心歡欣。」此處神顯為父心腸，甚至為不得不嚴厲管教其子而憂傷。

34.信徒身處苦境時當存此念：「審判從神的家起首」（彼前4:17）、「那稱為我名下的城」（耶25:29）。若視所受嚴厲為報應，神子還能如何？被神擊打者若以為神是施刑的審判官，則只能視神為震怒仇敵，必視神杖為咒詛定罪。總之——""" 一個人若仍覺得自己傾向於受罰，就永遠無法說服自己是被神所愛的。唯有在神的管教中，他視神雖因他的罪而發怒，卻仍對他仁慈與恩待，方能得益。否則，其感受必然如詩人所抱怨的經歷：「你的憤怒重重壓在我身上，你用你的波浪使我受苦。」又如摩西所言：「我們因你的怒氣而消滅，因你的忿怒而驚惶。你將我們的罪孽擺在你面前，將我們的隱惡顯在你容光之中。我們的日子都在你的震怒之下；我們度盡的年歲好像一聲歎息。」（詩篇90:7-9）。另一方面，大衛談到父親般的管教時，為表明信徒如何從中得助而非受壓，如此歌頌：「耶和華啊，你所管教、用律法所教訓的人是有福的！你使他在遭難的日子得享平安，直到為惡人挖了坑。」（詩篇94:12-13）。當神寬容不信者、忽視他們的罪行，卻對自己的子民顯得嚴厲時，這無疑是嚴峻的試煉。因此，為安慰他們，神加上律法的訓誨，教導他們：當他們被引回正路時，他們的救恩便得顧念，而惡人則在錯誤中急速墜落，終至深坑。懲罰是永恆或暫時並不重要。因為疾病、瘟疫、饑荒和戰爭，都是神的咒詛，如同永死的判決，只要它們傾向作為神怒與報應的工具對付棄絕者。

35. 若我無誤，眾人現在當明白神管教大衛的目的，即證明謀殺與姦淫最觸怒神，並在一位蒙愛且忠心的僕人身上顯明這冒犯，使大衛自己學會不再敢犯此等惡行；然而，這並非一種為補償神而設計的懲罰。我們對另一項糾正也當如此判斷，即神因大衛數點百姓的忘形之舉，使他的子民遭受嚴重瘟疫。神確實赦免了大衛的罪疚；但為作萬世的公開榜樣，並為使大衛自己謙卑，不容此過犯不受懲罰，神用鞭責嚴厲管教他。我們在人類普遍的咒詛中也當持此觀點。因在得蒙恩典後，我們仍繼續承受因始祖違逆而招致的苦難，我們應由此被提醒，違背神的律法何等觸怒神，以致因意識到自身悲慘境況而謙卑沮喪，更熱切渴慕真福。但若有人以為我們因罪疚而承受今生苦難，便是極其愚昧。我想金口聖約翰所言正是此意：「若神施罰的目的是使堅持作惡者悔改，當悔改顯明時，懲罰便是多餘的。」（金口聖約翰《論神意》第三講）。因此，因祂知曉每人性情所需，祂以更嚴厲待一人，以更寬容忍另一人。相應地，當祂欲顯明自己並非過度索求懲罰時，祂責備心硬固執的民，因受擊打後仍持續犯罪（耶利米書5:3）。同樣地，祂抱怨「以法蓮是沒有翻過的餅」（何西阿書7:8），因管教未在他們心中留下應有印記，也未糾正其惡行，使他們適於得赦。確然，如此說話者顯明，""""""一旦有人悔改，他便樂意接納，而他懲戒過錯的嚴厲，實因我們的頑梗所迫，因我們本該主動改正以規避他的責罰。然而，眾心剛硬粗頑，皆需管教，我們無限智慧的天父遂判定所有人終其一生皆當受訓誨。奇哉，他們獨獨緊盯大衛一例，卻不為眾多彰顯罪得赦免的榜樣所動。稅吏從聖殿下去時已被稱義（路加福音18:14），未受責罰。彼得獲赦其罪（路加福音22:61）。安波羅修（《論彼得之悔》講道46）言：“我們讀到他流淚，未讀到他補贖。”癱子聞：“小子，放心吧，你的罪赦了”（馬太福音9:2），亦未命其行苦修。聖經所載赦免皆屬白恩。理當從這眾多範例得準則，而非拘泥於含特殊性的孤例。

36. 但以理勸尼布甲尼撒以公義斷絕罪惡、以憐憫窮人止息過犯（但4:27），並非暗示公義與憐憫能平息神怒或贖免刑罰（我們絕不可妄想除基督寶血外另有其他ἀπολύτροσις[贖價]）；此處「斷絕」的對像是人而非神——彷彿在說：王啊，你曾施行不公暴政、欺壓卑微、掠奪貧寒、苛待百姓，如今當以憐憫與公正取代橫徵暴斂。所羅門論及「愛能遮掩許多罪過」時（箴10:12），亦非指在神面前，而是在人際關係中。經文原句「恨能挑啟爭端，愛能遮掩一切過錯」以對比手法闡明：懷恨者吹毛求疵彼此攻訐，相愛者則互相包容、寬恕過犯——非縱容惡行，乃以勸誡導正而非指責激怒。彼得引用此經文時（彼前4:8）顯然持相同理解，除非我們指控他曲解聖經。至於「仁慈和誠實能除淨罪孽」（箴16:6）之說，非指以此補償神而換取赦免，乃表明離棄罪惡、誠心歸向神者必蒙悅納，如同宣告：當人止息惡行，神的烈怒便得平息。此處描述的並非赦免之因，而是真實悔改的樣式，正如先知常斥責虛偽儀式，強調神喜愛誠實與慈愛（來13:16）。基督責備法利賽人只重外表潔淨時，吩咐他們施捨以達真正潔淨（太23:25；路11:39-41），亦非要求將功補過，乃指明神所要的潔淨本質。

37. 關於路加福音的記載（路7:36及後），凡理智讀者見主所用比喻，必不與我們爭辯。法利賽人因見主容許那婦人近前，疑其不識此女乃罪人，遂斷言主非先知。主為顯明她已蒙赦免而非罪人，便設喻道：「一債主有兩欠債人，一欠五百銀幣，一欠五十，皆獲豁免。你想誰更愛他？」法利賽人答：「想必是多得恩免的。」主遂宣告：「她許多罪已赦免，因她的愛多。」"""從這些話語中可以明顯看出，他並非以愛作為赦免的原因，而是作為其證據。這個比喻借用了債務人的情況，其五百便士的債務已被免除。並非說債務因他深愛而獲赦，而是因獲赦才深愛。  

這個比喻應如此應用：你們認為這婦人是罪人；但你們本該承認她已非罪人，因她的罪已得赦免。她的愛本該成為她已獲赦免的證據，那愛是對所受恩惠的感恩表達。這是一種後驗論證，透過其產生的結果來證明某事。當主說「你的信救了你」時，祂明確見證了她得赦的根基。因此，我們藉信得赦免；藉愛感恩，並見證主的慈愛。

38. 我對教父著作中眾多關於補贖的段落不為所動。我確實看到有些人（坦白說，幾乎所有現存書籍的作者）在此事上要麼犯了錯，要麼說得太嚴厲苛刻；但我不能承認他們會粗魯無知到以當代新補贖論者所解讀的方式寫下這些文字。屈梭多模在某處說：「當祈求憐憫時，審問便止息；當懇求憐憫時，審判不再肆虐；當尋求憐憫時，懲罰無處容身；有憐憫之處，無質問之餘地；有憐憫之處，回應即赦免」（屈氏《詩篇50講道集》第2篇）。無論這些話如何被扭曲，它們永遠無法與經院學派的教條調和。在歸於奧古斯丁的《教會教義》一書中（第54章），你讀到：「悔改的補贖在於斬斷罪因，而非縱容其誘惑侵入。」由此可見，當時各地都嘲諷所謂「為已犯之罪付補贖」的教義；因這裡所指的補贖僅是謹慎、未來避罪的告誡。我不願引用屈梭多模所言（《創世記講道集》第10篇）——神對我們的要求無非是含淚在祂面前認罪——因類似觀點在其著作與他人作品中俯拾皆是。奧古斯丁確將慈悲工作稱為獲罪赦的補救（《勞倫斯手冊》）；但為免有人對此表述困惑，他在另一段落親自化解難題：「基督的肉體是真實且唯一贖罪的祭——不僅為洗禮中全數抹去的罪，也為我們後因軟弱陷入、全教會日日呼求『免我們的債』（太6:12）的罪。這些罪藉那獨特的祭得赦。」

39. 然而，他們所稱的補贖多半非指向神償付賠償，而是公開見證——那些被處以絕罰、欲重返團契者藉此向教會確證其悔改。這些悔罪者被要求禁食等行為，以證明他們真心厭棄舊生活，或更確切地說，抹去過往行為的記憶：如此他們被稱為「付補贖」，對象非神，而是教會。奧古斯丁在《勞倫斯手冊》第65章亦表達相同觀點。現行補贖與告解制度便源於此古老慣例。這實為毒蛇後裔，連昔日良制的痕跡亦不復存。我知古代作家有時言辭嚴厲；亦不否認（如我前所述）他們或許有誤；但教條，"""那些曾被少許瑕疵玷污的著作，如今落入那些不潔之人的手中，已全然被玷污。若我們要以教父的權威來裁決這場爭辯，他們強加於我們的是何等教父？倫巴德這位他們的領袖所拼湊的集錦，多數取材自某些以安布羅斯、傑羅姆、奧古斯丁和克裡索斯托之名流傳的修士荒誕夢囈。就當前議題而言，他幾乎所有摘錄皆出自《論懺悔》一書——這部由某位狂想者荒謬彙編的著作，雜糅了優劣作者之言，雖冠以奧古斯丁之名，卻連稍有學識者都不屑承認其真偽。為免讀者徒勞，恕我不逐一深究其荒謬之處。對我而言，徹底揭露這些至今被吹噓為奧義的教條並非難事，或可贏得讚譽；然吾志在有益教誨，故就此止筆。