第三卷第十一章 論因信稱義。名稱與實質的定義。

第十一章 論因信稱義。名稱與實質的定義。

本章及隨後七章闡述因信稱義的教義，並駁斥對立謬誤。各章安排如下：第十一章陳述教義，後四章透過否定行為之義來確立信心之義，各章順序如標題所示。第十二章以完美之義的描述確立稱義教義；第十三章提出兩項注意事項；第十四章考量重生者在重生過程中的起始與進展；第十五章則指出行為之義常伴隨的兩大惡果。其餘三章專事駁斥：第十六章處理反對者的異議；第十七章回應從律法或福音應許中引出的論據；第十八章反駁那些以賞賜應許支持信心之義的論點。

第十一章分三大段。一、解釋討論所用術語，第1-4節。二、駁斥奧西安德關於本質之義的謬論，第5-13節。三、建立信心之義以對抗行為之義。

各節要點。

1. 稱義教義與重生教義的關聯。理解此教義的雙重必要性。

2. 為便於闡釋，先說明術語。1. 在神面前稱義的意義。2. 因行為稱義。3. 因信稱義。定義。

3. 「稱義」一詞的多重涵義。1. 歸榮耀於神與真理。2. 虛誇義行。3. 藉基督並因基督將義歸算於信。引保羅語與主的話佐證。

4. 與其他表述對照進一步確認：稱義指憑信基督在神前得白白的義。1. 蒙悅納。2. 義的歸算。3. 罪得赦免。4. 有福之境。5. 與神和好。6. 因基督順服而成的義。

5. 本章第二部分。駁奧西安德本質之義的謬論。1. 奧氏論點與回應。2. 奧氏第二論點與回應。第三論點與回應。

6. 駁斥的必要性。第四論點與回應。佐證：另一回應。第五、六論點與回應。

7. 第七、八論點。

8. 第九論點：回應。

9. 第十論點：回應。

10. 基督被稱為我們之義的真義。第十一、十二論點與回應。

11. 第十三、十四論點與回應。奧氏例外主張。區分歸算之義與起始之義。奧氏混淆二者。第十五論點：回應。

12. 第十六論點，奧氏妄想：回應。其餘四論點與回應。奧氏謬誤駁斥總結。

13. 本章末段。駁經院學者主張義由信心與行為混合而成的謬說。

14. 經院學者以同名異物狡辯：雙重回應。

15. 第二狡辯：雙重回應。首重後果。此狡辯導致的惡果。

16. 次重經文依據，闡明稱義真義。

17. 為闡釋稱義教義，引兩處經文。

18. 另一處經文。

19. 第三狡辯。羅馬教反對唯信稱義：三重回應。第四狡辯：三重回應。

20. 第五狡辯，基於「義」字用於善工及其賞賜：回應。"""由保羅無可辯駁的論證所確認。第六迴避：答覆。

21. 奧西安德與詭辯家們既被如此駁倒，因信稱義之定義的準確性得以確立。

22. 定義之確認。1. 藉聖經經文。2. 藉古代教父著作。

23. 人因信稱義，非因信得聖靈而成為義，乃因信抓住基督的義。一項異議被排除。從安波羅修著作中引用因信稱義教義的例證。

1. 我確信現已充分說明402，人逃離律法詛咒、重獲救贖的唯一途徑在於信；同時闡明瞭信的性質、所賦予的益處及結出的果實。要旨可歸結為：神以慈愛賜予我們的基督，藉著信被領受與擁有，由此我們尤其獲得雙重益處；首先，因基督的義得與神和好，神從審判者轉為寬容的父；其次，藉其聖靈成聖，我們渴慕生命的完全與純潔。這第二項益處——即重生，似已充分討論。另一方面，稱義的論述較為簡略，因首要之務在於闡明：唯獨藉神憐憫使我們白白稱義的信，並非缺乏善行；並揭示這些善行的真實本質——此問題部分取決於此。稱義的教義現需完整探討，且基於此確信：正如它是宗教必須建立的主要根基，故需更多謹慎與關注。除非你先明白自己在神面前的地位，及祂對你的審判，否則你的救恩無從奠基，對神的敬虔也無從建立。深入理解此主題的必要性，將隨討論進展更顯明晰。

2. 為免我們在門檻處絆倒（若未明主題便開始討論，我們必會如此），先須闡明「在神眼中稱義」、「因信或行為稱義」的涵義。當人在神的審判中被視為義，並因其義被接納時，便稱為在神眼中稱義；2038因罪惡為神所憎，罪人在祂眼中無法蒙恩——只要他仍是且被視為罪人。因此，罪所在之處，亦有神的忿怒與報應。反之，被稱義者不被視為罪人，而是義人，在神的審判台前——那裡所有罪人皆被定罪——得宣告無罪。如同無辜者在公正法官前被指控，法官依其清白判決，便稱此人被法官稱義；同理，當人從罪人名冊中被移除，神見證並確認其義時，便稱此人被神稱義。同樣，若人一生中有純全與聖潔配得神寶座前的義之見證，或以行為的完全回應並滿足神的公義，便稱其因行為稱義。相反，當人被排除於行為之義外，卻藉信抓住基督的義，披戴此義在神面前顯為非罪人而是義人時，便稱其因信稱義。如此，我們簡明詮釋稱義為：神接納我們進入祂恩惠，待我們如同義人；我們說，這種稱義在於罪的赦免和基督義的歸算（見第21和23節）。

3. 為證實這一點，聖經中有許多明確的經文。首先，不可否認這是該詞最恰當且常見的意義。但若要一一列舉並相互對照，未免過於冗長，故僅提請讀者注意此事實，他將輕易確信其真實性。我僅舉幾處明確論及我們所說之稱義的經文為例。首先，當路加記載眾人聽基督「以神為義」（路加福音7:29），以及基督宣告「智慧之子都以智慧為義」（路加福音7:35）時，路加並非指他們賦予了神本已完美無缺的義，基督也非指救恩之道被證明為義——這本是其本質；這兩種表述實等同於將應得的讚美歸於神及其教導。反之，當基督責備法利賽人「自稱為義」（路加福音16:15）時，祂並非指他們因行為正直而獲得了義，而是指他們虛榮地追求本不具備的義名。熟悉希伯來文者更能理解此意：因該語言中「惡人」一詞不僅指自知邪惡者，亦指被定罪之人。因此，當拔示巴說「我和我兒所羅門必被算為罪人」時（列王紀上1:21），她並非認罪，而是哀嘆自己與兒子將被列於遭棄絕者與罪犯之列。事實上，從上下文可明顯看出，該詞即使在拉丁文中也須如此理解——即相對而言——並不表示某種品質。關於該詞在當前主題中的用法，當保羅論及聖經「預先看明神要叫外邦人因信稱義」（加拉太書3:8）時，除「神藉信歸算義」外，還能作何解？又如他說「使人知道他自己為義，又稱信耶穌的人為義」（羅馬書3:26），若非指神因人的信免去其罪孽應得的定罪，此語何意？這在結語處更為顯明，當他宣告：「誰能控告神所揀選的人呢？有神稱他們為義了。誰能定他們的罪呢？有基督耶穌已經死了，而且從死裡復活，現今在神的右邊，也替我們祈求」（羅馬書8:33-34）。這無異於說：誰能指控神已宣告無罪之人？誰能定罪基督為之代求者？因此，「稱義」無非是從罪責中開釋，猶如證明無辜。故而，當神藉基督代求稱我們為義時，並非因我們自證清白，而是因義的歸算，使我們雖本身不義，在基督裡卻被視為義。正如保羅在使徒行傳中所言：「你們靠摩西的律法，在一切不得稱義的事上，信靠這人，就都得稱義了」（使徒行傳13:39）。可見赦罪之後，「稱義」被列為解釋；顯然此處「稱義」即「宣告無罪」；可見它無法藉律法行為獲得；可見它完全透過基督的介入；可見它由信而得；最終可見，因說「我們藉基督從罪中得稱為義」，滿足之義已介入。"""因此，當稅吏被說成「回家去算為義了」（路加福音18:14），不能認為他是靠任何行為的功績獲得這稱義。所說的一切，是指他在獲得罪赦後，被神視為義人。所以，他稱義不是因行為被認可，而是因神白白的赦免。因此，安波羅修優雅地稱認罪為「合法的稱義」（安波羅修《詩篇118講道》第10篇）。

4. 關於這詞不多說，只要我們留意其描述，對所指之事便無疑問。保羅確以「接納」一詞指稱義，當他對以弗所人說：「祂按自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，使祂榮耀的恩典得著稱讚；這恩典是祂在愛子裡所賜給我們的」（以弗所書1:5-6）。他的意思與他另一處所說「因祂的恩典白白地稱義」（羅馬書3:24）完全相同。在《羅馬書》第四章，他先稱之為「義的歸算」，並毫不猶豫地將其置於罪赦之中：「正如大衛也稱那在行為以外蒙神算為義的人是有福的。他說：『得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的』」（羅馬書4:6-8）。在此，他談的不是稱義的一部分，而是全部。他還宣告，大衛給出了定義，當他稱那白白得赦免的人為有福。由此可見，他所說的義純粹是與司法罪責相對的。但關於這主題最令人信服的經文，是他宣稱福音信息的總綱是與神和好，神樂意藉著基督接納我們，不將我們的過犯歸於我們（哥林多後書5:18-21）。請讀者仔細權衡上下文。因保羅稍後補充解釋，為指明和好的方式，說「那無罪的，替我們成為罪」，無疑將和好理解為無非就是稱義。確實，若非我們在祂裡面而非在自己裡面被神視為義，就不能如他另一處所說，我們「因一人的順從」成為義了（羅馬書5:19）。

5. 但由於奧西安德提出了一種稱為「本質義」的怪誕概念，他雖無意廢除自由之義，卻使其陷入晦暗，並藉此剝奪虔誠心靈對神恩的深刻體悟405；在探討其他議題前，有必要先駁斥這妄念。首先，這整套推論純屬無謂空談。他堆砌大量經文論證基督與我們合而為一，此點本無需證明；但他因忽視此合一的紐帶而自陷困境。對我們而言，所有難題的解釋皆顯而易見：我們藉聖靈奧秘之功與基督聯合，而他卻構想出類似摩尼教的觀念，企圖將神性本質灌注於人406。由此衍生他另一謬見，謂亞當按神形象受造是因基督早在人類墮落前就被預定為人性典範。然為求簡明，我僅聚焦當前議題。他主張我們與基督為一，我們認同，但堅拒基督本質與我們混淆。我們指出他荒謬地企圖以此原則支撐其妄想：基督之所以為我們的義，因祂是永恆之神、義的泉源、神本身的義。讀者請恕我暫且點到為止，系統性論述需留待他處。儘管他聲稱「本質義」一詞僅為反對「我們因基督被算為義」之說，卻明顯暴露其不滿足於基督以順服與捨命為我們獲得的義，反主張我們藉灌注的本質與屬性實質地在神裡面成為義。這正是他激烈主張父、子、靈皆內住於我們的原因。此事實我承認，但其詮釋實屬扭曲。他本應關注內住的方式——即父與靈都在基督裡；既然神性一切的豐滿有形有體地住在基督裡，我們就在祂裡面擁有完整的神。因此，他將父與靈分開論述，無非是要使單純者偏離基督。他更引入實質混合說，謂神將自己注入我們，使我們彷彿成為神的一部分。我們藉聖靈之功與基督聯合——祂為首我們為肢體——對他而言若非本質交融便近乎虛無。但如我所言，他對父與靈的論述更清晰暴露其觀點：我們非僅憑中保之恩得稱義，義也非僅藉祂位格全然賜予，而是當神與我們本質聯合時，我們便分有神聖之義。

6. 若他僅主張基督藉稱義與我們本質聯合，且祂作為我們的頭不僅因人性更因神性本質流注我們，此夢囈或危害較小，或許無需多費唇舌駁斥；但此原則猶如墨魚噴射漆黑血霧以掩其多尾407，我們若不願明知故犯地喪失那賜予救恩確據的唯一之義，就必須竭力抵抗。因奧西安德在此議題中，將「義」之名與「稱義」之動詞擴展為雙重意涵：稱義非僅指藉赦免與神和好，更包括實質成義；而義非僅是白白的歸算，2042

但神聖與純潔乃是由住在我們裡面的神聖本質所啟發的。他強烈主張（見第8節）基督本身就是我們的義，不是因為他藉著贖罪平息了父神的怒氣，而是因為他是永恆的神與生命。為了證明第一點——即神不僅藉著赦免也藉著重生來稱義人，他問道：神是否讓那些祂所稱義的人保持他們本性的樣子，不改變他們的惡行？答案非常簡單：正如基督不能被分割成部分，我們在祂身上所見緊密相連的兩件事——稱義與成聖，也是不可分割的。因此，凡神接納進入祂恩典的人，祂都賜下收養的靈，這靈的工作將他們重新塑造為祂的形象。但如果太陽的光芒與熱度無法分離，我們是否因此要說，大地是被光照暖、被熱度照亮？沒有比這個比喻更貼切的了。太陽以其熱力使大地生機勃勃、肥沃豐饒；以其光芒照亮並啟迪大地。這裡存在著相互且不可分割的聯繫，然而理性本身禁止我們將一者的特性轉移到另一者上。奧西安德強加於我們的雙重恩典混淆中，存在著類似的荒謬。因為那些被神無條件視為義的人，實際上被更新以追求公義，奧西安德卻將這種無條件的接納與重生的恩賜混為一談，並堅持它們是同一回事。但聖經在結合兩者的同時，也將其分類區別，以更好地展現神多樣的恩典。保羅的宣告並非多餘：「基督成了我們的『義與聖潔』」（林前1:30）。每當他從我們所得的救贖、從父神的愛與基督的恩典論證我們蒙召追求純潔與聖潔時，他清楚表明，稱義與成為新造之人是兩回事。奧西安德在解經時扭曲了他引用的每一段經文。因此，當保羅說：「不做工的，只信稱罪人為義的神，他的信就算為義」時，他將「稱義」解釋為「使人成為義」。他以同樣的魯莽曲解了羅馬書第四章的全部內容。他甚至不加思索地對我剛才引用的經文給予類似的詮釋：「誰能控告神所揀選的人呢？是稱他們為義的神。」這裡顯然只論及罪責與無罪宣告，而使徒的論點依賴於對比。因此，無論是他的論證還是他引用的聖經支持，都暴露了他的無效。他在討論「義」這一術語時同樣站不住腳，當經文說亞伯拉罕的信被算為義，是在他擁抱基督（即神的義與神自己）並以卓越美德著稱之後。由此可見，他將兩個完美的事物惡劣地轉化為一個腐敗的概念。因為那裡提到的義並不涉及生命的全部；更確切地說，聖靈證實，儘管亞伯拉罕在美德上極為卓越，並通過長期堅持取得了巨大進步，但他取悅神的唯一方式是憑信心接受應許所賜的恩典。由此可見，正如保羅正確主張的，稱義中沒有行為的餘地。

7. 當他反駁稱義的能力不在於信心本身，而在於它接受基督時，我欣然同意。因為如果信心憑自身稱義，或（如其所言）憑其內在美德，由於它總是軟弱且不完全，其效力將是局部的，這樣我們殘缺的義只能帶給我們部分救恩。我們確實未曾想像過這類事，而是說，嚴格來說，唯有神能稱義。我們同樣將此歸於基督，因他被賜予我們為義；同時我們將信心比作一種器皿，因我們若不自空，張口領受他的恩典，便無法接納基督。因此，我們並不從基督那裡撤回稱義的能力，當我們主張，在他公義之前，他本身已為信心所接納。然而，我並不認同那位詭辯者扭曲的比喻，即信心就是基督；彷彿陶製的器皿因盛有黃金就成了寶藏。408 但這並非理由，使信心本身雖無尊貴或價值，卻不能藉著賜予基督而稱我們為義；正如盛滿錢幣的器皿能帶來財富。因此我說，信心僅是領受稱義的工具，卻被無知地與基督混為一談，而基督是這大福分的實質成因，也是其作者與執行者。這便解決了難題——即論及稱義時，「信心」一詞該如何理解。

8. 奧西安德在接納基督的方式上走得更遠，主張藉外在話語的事工，內在的話語被接納；以此引導我們遠離基督的祭司職分與中保職務，歸向他永恆的神性。409 我們確實不分割基督，而是持守那位以肉身使我們與神和好、賜我們公義的，正是神的永恆之道；且他若非永恆的神，便無法履行中保之職，也無法為我們取得公義。奧西安德堅持，基督既是神也是人，他成為我們的公義，不在於他的人性，而在於他的神性。但若這是神性獨有的屬性，則非基督所獨有，而是與父及聖靈共有，因為2044他們的公義是同一的。如此，說那自永恆即自然存在者成為我們的，便顯得不協調。即便承認神成為我們的公義，我們又該如何理解保羅插入的聲明，即他是「被神」如此設立的？這顯然是中保職分的獨特之處，因儘管他內含神性，卻仍領受專屬稱號，以區別於父與聖靈。但他可笑地誇耀耶利米書中的一節經文，其中說耶和華將成為我們的公義（耶23:6；33:16）。然而他所能從中得出的，不過是基督——我們的公義——乃顯現於肉身的神。我們曾引用保羅的話，說神用「自己的血」買贖了教會（徒20:28）。若有人據此推論，那除罪的血是神聖且屬神性的，誰能忍受如此褻瀆的異端？但奧西安德自以為以這幼稚的詭辯贏得全盤，便膨脹、狂喜，以浮誇之詞填滿整頁，其實解答既簡單又明顯——即耶和華成為大衛後裔時，確要成為信徒的公義，但以賽亞宣告「我的義僕必以他的知識使多人得稱為義」（賽53:11）的意義為何。讓我們注意這是父神的宣告。他將稱義之職歸於子，並附上理由——因他是「義的」。他將方法或媒介（如其所稱）置於認識基督的教導中。因「知識」一詞更宜被動理解。由此我推斷，首先，基督在取僕人樣式時成為公義；其次，他以順服父來稱我們為義；因此，他並非以其神性為我們行此事，而是按所受託付的職分而行。因為雖然上帝是公義的唯一泉源，我們唯有藉著與祂聯合才能成為義人，然而，由於我們不幸的悖逆使我們與祂的公義隔絕，就必須降格採用這較低的補救方法，使基督能藉祂死亡與復活的大能稱我們為義。

9. 若有人反駁說，這工作因其卓越性超越人類，故只能歸於神性；我同意前者，但堅持後者是他無知的錯覺。因為雖然基督若非真神，便無法以己血潔淨我們的靈魂，或以己祭平息父神的忿怒，或使我們脫離罪責，簡言之，履行祭司的職分——因人的能力無法承擔如此重擔——但確然的是，祂是以人性完成這一切。若問我們如何稱義？保羅回答：因基督的順服。祂豈非以僕人的樣式順服？因此我們推斷，公義是透過祂的肉身向我們顯明。同樣，在另一處經文（我甚詫異歐西安德竟厚顏一再引用），他將公義的泉源完全歸於基督的道成肉身：「神使那無罪的，替我們成為罪，好叫我們在祂裡面成為神的義」（林後5:21）。歐西安德以浮誇言辭抓住「神的義」一詞，歡呼勝利！彷彿這證明了他那「本質公義」的幻影410，然而此處經文真義截然不同——即我們是藉基督的代贖得稱為義。「神的義」意指神所認可的公義，這對初學者亦應瞭然，如約翰福音中「神的稱讚」與「人的稱讚」相對（約12:43）。我知「神的義」有時指神所賜、由神而來的公義；但此處明確意指：因基督的代贖，我們得以站立在神的審判台前，明達的讀者無需我多言亦可領會。用詞並非關鍵，只要歐西安德認同：我們稱義是因基督成為我們的贖罪祭。這絕非祂的神性所能達成。因此，當基督要印證祂帶給我們的公義與救恩時，祂以肉身作為確據。祂自稱「活糧」，但解釋方式時補充：「我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的」（約6:55）。聖禮亦清晰表明此教義：雖聖禮引導我們信靠整全的基督而非某部分，卻同時宣告公義與救恩的實質存於祂的肉身——非因這人子本身能稱義或賜生命，乃因神樂意藉中保顯明祂隱藏難測的本性。故我常強調：基督如同泉源被擺在我們面前，使我們能汲取那原本深藏於奧秘中、如今藉中保向我們湧流的恩典412。在此意義上，我不否認基督以神人二性稱義我們；這工作亦為父神與聖靈所共參；總之，神使我們有分的公義是永恆之神的永恆公義——只要重視我所提那些清晰有力的理據。

10. 此外，為防他以詭辯迷惑單純人，我承認在基督屬我們之前，我們毫無這無可比擬的恩賜。因此，那元首與肢體的聯合、基督住在我們心裡、以及那神秘的聯合——"""我們將最高的位階賦予基督，當祂成為我們的，使我們在祂所賦予的恩賜中與祂同為夥伴。因此，我們不將祂視為遙遠且與我們無關的存在，而是如同我們已披戴祂，並被接枝到祂的身體裡，祂樂意使我們與祂合而為一，因此我們以與祂有公義的交通為榮。這便駁斥了奧西安德的誹謗，指我們視信心為公義；彷彿當我們說，我們在自身貧乏中憑信心就近祂，為祂的恩典開路，使祂獨自充滿我們時，就是在剝奪基督的權利。但奧西安德藐視這種屬靈的聯合，堅持基督與信徒之間有一種粗俗的混合；並因此，為激起偏見，將所有不認同他那狂熱的「本質公義」異端之人，都冠以茨溫利派413之名，因他們不主張在聖餐中基督被實質地吃下。對我而言，被這位傲慢、沉溺於自身虛構之人攻擊，我視為至高榮譽；儘管他攻擊的不僅是我，還有全球知名、本應謙遜敬重的作家們。然而，這與我無關，因我非為己辯，且因心無偏見而辯得更真誠。他激烈堅持「本質公義」與基督「本質內住」於我們，其意首先在於，神透過粗俗的混合414將自己注入我們，正如他妄稱聖餐中有肉體的吃；其次，藉由將祂的公義灌輸給我們，使我們與祂同為真實的公義，因按他所言，此公義既是神自己，也是神的正直、聖潔或完全。我不願多費篇幅處理他引用的經文，這些雖關乎屬天生命，卻被他扭曲為描述現狀。彼得說，藉認識基督「賜給我們又寶貴又極大的應許，叫我們既脫離世上從情慾來的敗壞，就得與神的性情有分」（彼後1:4）415；彷彿我們現在就已達到福音應許在基督再臨時才實現的狀態；不僅如此，約翰提醒我們，「主若顯現，我們必要像祂，因為必得見祂的真體」（約壹3:2）。我只想讓讀者略窺奧西安德的論調，無意糾纏其無謂之談，非因難以駁斥，而是不願以冗贅困擾讀者。

11. 但第二分支中潛藏更劇之毒，當他宣稱我們與神同具公義時。我以為已充分證明，即便此教義非如此致命，然因其冰冷貧瘠，且因自身虛妄而坍塌，所有健全虔誠的讀者理當厭棄。然容忍此不敬之舉實屬不能——它假借雙重公義之名，動搖我們得救的確據，將我們驅入雲端，企圖阻撓我們以信心領受贖罪之恩，並以寧靜之心呼求神。奧西安得爾譏笑我們教導稱義乃法庭術語，因我們本當實際為義：他最為反對者，莫過於我們因自由歸算得稱為義之說。那麼請言，若神非藉赦免稱我們為義，保羅所言「神在基督裡叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上」是何意？「神使那無罪的替我們成為罪，好叫我們在他裡面成為神的義」（林後5:19,21）。此處我首先得知：與神和好者被視為義；繼而闡明方法——神藉赦免稱人為義；因此另一處將稱義與控告相對（羅8:33），此對立明示此表述源自法庭用語。實則，凡稍通希伯來文者（若心智亦沉穩），無不知此短語源起於此，並由此得其傾向與力量。如今，當保羅言大衛「描述那神算為義、不靠行為之人的福氣，說：『得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的』」（羅4:6,7；詩32:1），請奧西安得爾明言此乃完整抑或部分定義。他斷非引詩篇作者為證，謂罪得赦免僅為公義之一部，或與他物協同稱義，乃將全備公義歸於白白的赦免，宣告「得赦免其過、遮蓋其罪的」及「主不算為有罪的」者為有福。他衡量並判斷此福分在於：此人因此非實際為義，乃因歸算為義。

奧西安得爾抗辯道：稱仍屬邪惡之人為義，乃辱神且悖其本性。但應謹記，如我所言，稱義之恩雖與重生有別，卻不可分割。然因經驗昭然，義人內常存罪之餘孽，故稱義必與更新生命之改造迥異。後者神始于選民，且畢生持續，漸進而有時遲緩，以致若置於其審判台前，他們永當被判死刑。他非部分乃全然稱人為義，使他們能仿佛披戴基督純潔顯現於天。分毫公義皆不能使良心得安。必須定準我們在神眼中毫無例外為義，蒙其悅納。由此可見，但凡向心中注入疑惑，動搖得救確信，阻礙自由無畏的禱告，甚至未立定安息、寧靜與屬靈喜樂，稱義教義即遭歪曲傾覆。因此保羅駁異議者雲：「承受產業若本乎律法，就不本乎應許」（加3:18），如此信心便歸於虛空；因若著眼于行為，信心即失效，至聖之人於此亦無可倚靠。這段關於稱義與重生之間的區別（奧西安德混淆了兩者，稱之為雙重義），保羅表達得極為精妙。談及他真實的義，或所賜予他的完整（奧西安德稱之為他本質的義），他哀嘆道：「我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」（羅7:24）；但當他轉向唯獨基於神憐憫的義時，卻以勝利的姿態高呼：「誰能控告神所揀選的人呢？有神稱他們為義了。」「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難嗎？是困苦嗎？是逼迫嗎？是飢餓嗎？是赤身露體嗎？是危險嗎？是刀劍嗎？」（羅8:33,35）。他清楚宣告，對他而言，唯有那在神面前足以成就完全救恩的義，才算是義，因此那使他稍早為自身境遇哀嘆的悲慘捆綁，既不減損他的信心，也不成為他的阻礙。此差異眾所週知，且確實為所有在罪擔下呻吟、卻以得勝確據超越一切恐懼的聖徒所熟悉。奧西安德質疑這與神的本性矛盾，此說反彈回他自己；因為儘管他為聖徒披上雙重義如皮衣，卻不得不承認，若無赦免，無人能蒙神喜悅。若真如此，至少讓他承認，就所謂歸算的比例而言，那些實際上不義之人仍被視為義。但罪人這白白的接納——取代了義的地位——能延伸到何處？是整整一磅，或僅一盎司？他將陷入搖擺不定的疑惑，因他無法為自己取得足夠建立信心的義。幸而，妄圖為神立法者並非此案的審判官。但這話永遠真實：「你責備的時候顯為公義，判斷的時候顯為清正。」（詩51:4）。

當至高審判者白白宣告無罪時，竟敢譴責祂並試圖阻止「我要憐憫誰就憐憫誰」的應驗，何等狂妄！然而摩西的代求——神以這話平息——並非為某個人求赦免，而是為全體抹去眾人當負的罪孽。我們確實說，失喪者藉著罪的埋葬在神面前得稱為義；因（祂恨惡罪）祂只能愛那些祂所稱義的人。但稱義的奧妙正在於此：披戴基督的義者，不懼怕自己當受的審判；雖合理自責，卻因外在的義被視為義。

12. 我必須提醒讀者留心這奧秘——他自誇不願向他們隱藏。在冗長爭辯「我們並非單憑基督義的歸算得神恩寵」（因照他的話，神不可能視不義者為義）後，他最終結論：基督成為我們的義，不是因祂的人性，而是神性；且這義雖唯獨在中保位格裡尋得，卻非人的義，乃神的義。此刻他不再編織雙重義的繩索，而是直接剝奪基督人性稱義的職分。值得理解其論點本質：同一經文說基督成為我們的智慧（林前1:30），但這唯獨指向永恆的道，因此成為義的並非人子基督。我回答，上帝的獨生子確實是祂永恆的智慧，但保羅以另一種方式將這一頭銜應用在他身上——即因為“所積蓄的一切智慧知識，都在他裡面藏著”（西2:3）。因此，他與父所共有的，向我們顯明了；所以保羅的表達不是指上帝兒子的本質，而是關乎我們的應用，並恰當地適用於基督的人性；因為儘管在他披上肉身之前，光已在黑暗中照耀，但他仍是隱藏的光，直到他以人性顯現為公義的日頭，因此他稱自己為世界的光。奧西安德還愚蠢地反駁說，稱義遠超人類和天使的能力，因為它不依賴任何受造物的尊嚴，而是取決於上帝的命定。即使天使試圖向上帝獻上贖罪，他們也無法成功，因為他們未被指派承擔此職，這是基督獨有的職分，他“為我們受了律法的咒詛，贖出我們脫離律法的咒詛”（加3:13）。那些否認基督就其神性而言是我們的公義的人，被奧西安德惡意指控為只保留基督的一部分，甚至（更糟的是）製造了兩個上帝；因為儘管承認上帝住在我們裡面，他們仍堅持我們不是因上帝的公義稱義。至於2050年，雖然我們稱基督為生命的作者，因他忍受死亡，為要消滅那掌死權的（來2:14），我們並未因此剝奪他作為上帝在肉身顯現的整個位格所享有的尊榮。我們僅區分上帝的公義臨到我們並被我們享有的方式——奧西安德在此可恥地犯了錯。我們不否認在基督裡向我們公開顯明的一切源自上帝隱秘的恩典與能力；也不否認基督賜予我們的公義是上帝的公義，且從他而出。我們始終堅持的是，我們的公義與生命在於基督的死與復活。至於他毫無選擇或常識地堆積經文，試圖證明每當提及公義時，都應理解為他所謂的本質公義——例如大衛祈求上帝公義的幫助時——這種行徑不值一提。大衛如此祈求不下百次，而奧西安德每次都不憚歪曲其意。他另一無力的反駁是，公義之名應正當地歸於那使我們行正的力量，但唯有上帝在我們心裡運行，使我們立志行事（腓2:13）。我們不否認上帝借他的靈重塑我們，使我們成聖並活出公義；但需先辨明他是直接如此行，還是借他兒子的手成就——因他將聖靈的一切豐盛都藏在基督裡，使其能按需供應肢體的缺乏。即便公義源自神性的隱秘泉源，也不能推論基督——他為我們在肉身中自潔（約17:19）——就其神性而言是我們的公義。他另一膚淺的論點是，基督自身的公義屬神性；若非父的旨意推動，他無法完成所托之職。儘管別處曾言基督的一切功德皆源于上帝的美意，但這無法支持奧西安德用以迷惑他人與單純者的幻象。誰容他推斷：因上帝是我們公義的源頭與起始，我們便在本質上為義，且神性公義的本質住在我們裡面？以賽亞在論及救贖時說：「他（神）以公義為鎧甲，以救恩為頭盔」（以賽亞書59:17），這難道是要剝奪基督所賜予的盔甲，使他無法成為完全的救贖主嗎？先知所要表達的無非是：神無需外求，在救贖我們時亦未借助外力。保羅用不同措辭簡潔地闡明瞭同一真理，他說神設立基督「為要顯明神的義，使人知道祂為人赦罪」（羅馬書3:25）。這與他的教導毫無矛盾——他在另一處宣告：「因一人的順從，眾人也被稱為義了」（羅馬書5:19）。總而言之，凡以雙重義的糾纏阻撓可憐靈魂完全安息於神純粹恩慈之人，無異於給基督戴上荊棘編織的冠冕加以嘲弄。

13. 但既然許多人幻想出一種由信心與行為混合而成的義，我們必須在此闡明：因信稱義與因行為稱義之間存在天淵之別，確立其一必然廢棄其二。使徒保羅宣告：「不但如此，我已將萬事當作有損的，因我以認識我主基督耶穌為至寶。我為祂已經丟棄萬事，看作糞土，為要得著基督，並且得以在祂裡面，不是有自己因律法而得的義，乃是有信基督的義，就是因信神而來的義」（腓立比書3:8-9）。此處可見兩種義的尖銳對立，並暗示凡要得著基督之義者，必須棄絕己義。因此他另處指出猶太人被棄的根源：「因為不知道神的義，想要立自己的義，就不服神的義了」（羅馬書10:3）。若立己義便是廢棄神的義，那麼要獲取神的義，就必須徹底棄絕己義。當他聲明「誇耀非憑律法排除，乃憑信心排除」（羅馬書3:27）時，也證明瞭這一點——由此推論，只要我們仍保留絲毫己義，就仍有可誇之處。既然信心徹底排除誇耀，行為之義便絕無可能與信心之義並存。羅馬書第四章將此真理闡述得如此明晰，不容任何詭辯：「亞伯拉罕若因行為稱義，就有可誇的」；但經文隨即補充：「唯獨在神面前不然」（羅馬書4:2）。故結論是：他非因行為稱義。保羅繼而運用「工價非出於恩典乃出於債」的反證（羅馬書4:4）——既然信心之義本乎恩典，就絕非行為之功。由此可見，那些發明「信心與行為混合之義」的幻想應當徹底摒棄（參見加爾文《致特倫特大公會議書》）。

14. 那些以曲解經文為樂的詭辯家，自以為找到巧妙託辭——他們將「行為」狹義解釋為未重生者憑自由意志、未蒙基督恩典所行之舉，聲稱這與屬靈善工無關。如此他們主張：只要行為非出於本性，而是基督所賜重生之果，人便可同時憑信心與行為稱義；認為保羅的論述僅為告誡猶太人：倚靠肉體妄求己義實屬愚妄，因義唯獨藉基督之靈賜予，非人力所能及。然而他們忽視了保羅在其他經文中對「律法之義」與「福音之義」的對立論述...（未完待續）"""各樣的工作，無論以何名義裝飾，都被排除在外（加3:11,12）。因為他說律法的義在於通過遵行律法的要求來獲得救贖，而信心的義則在於相信基督死而復活（羅10:5-9）。此外，我們將在適當之處進一步看到，我們從基督所得的成聖與稱義的祝福是不同的。因此，即便屬靈的工作，在將稱義的能力歸於信心時，也不被考慮在內。事實上，保羅在上述引文中宣稱亞伯拉罕在神面前毫無可誇之處，因為他不是因行為稱義，這不應僅限於字面或外在的美德形式，或自由意志的努力。其意是，儘管這位先祖的生活屬靈且近乎天使般，但他仍無法憑行為的功績在神面前獲得稱義。

15. 經院學者在處理此事時更為粗糙，將他們的預備與之混雜；然而其他人則向單純與不設防者灌輸同樣有害的教義，當他們以靈與恩典為掩護，隱藏了那唯一能給顫慄靈魂帶來平安的神聖憐憫。我們確實與保羅同持一見，即那些遵守律法的人將被神稱義，但因我們都遠離遵行律法，我們推斷那些本應最有效促成稱義的行為對我們毫無益處，因我們缺乏這些行為。至於普通的羅馬天主教徒或經院學者，他們在此犯了雙重錯誤：一是將信心視為等待從神領受功績獎賞的良心確據，二是將神的恩典解釋為非白白稱義的歸算，而是聖靈在追求聖潔中的幫助。他們引用使徒的話：「到神面前來的人必須信有神，且信祂賞賜那殷勤尋求祂的人」（來11:6），卻未留意尋求的方式。至於「恩典」一詞，從他們的著作中明顯可見他們陷入迷思。倫巴德認為基督以兩種方式賜予我們稱義：「首先，」他說（倫巴德，《箴言錄》卷3，第16章，第11節），「基督的死藉此在我們心中激發愛，使我們成為義；其次，藉此消滅罪，那曾使魔鬼轄制我們卻如今無法定我們罪的罪。」此處可見，他將神恩典在稱義中的主要職能視為透過聖靈引導我們行善。他無疑意圖追隨奧古斯丁的觀點，卻僅得其形，甚至遠離真實模仿，既模糊了奧古斯丁清晰陳述的內容，又使其本已不純之處更加腐化。經院學派每況愈下，直至最終在墮落中淪為某種伯拉糾主義。即便奧古斯丁的觀點或其表達方式，亦非全然可贊同。因儘管他精彩地剝奪人一切義的功績，將全部讚美歸於神，卻將使我們重生以獲新生命的恩典歸類於成聖之下。

16. 聖經論及因信稱義時，將我們引向截然不同的方向。它使我們轉離對自身行為的關注，命令我們單單仰望神的憐憫與基督的完全。聖經所展示的稱義次序如下：首先，神純粹出於白白的恩典，願意接納罪人——祂在這罪人身上除見其可憐光景外，找不到任何值得憐憫之處，因見他全然赤露、毫無善行。因此，神從自己裡面尋得施恩的緣由，以此用祂的良善感動罪人，使其因對自身行為絕望而完全投靠神的憐憫以得救恩。這就是「因信得救」的真義：當罪人照福音真理明白自己與神和好，藉基督代求獲得罪赦而被稱義時；雖有聖靈更新，仍深知不該倚靠己行，唯當注目那為他積存在基督裡的義。這些要點若分開細究，即便排列次序可更完善，已足清晰闡明我們的觀點。只要各要點相互銜接，能對主題作出完整闡釋與堅實確證，次序先後實非關鍵。

17. 此處當重溫前文確立的「信心」與「福音」之關係：信心之所以能稱義，因它領受並擁抱福音所呈現的義。既然明言「福音所呈現」，便已排除一切行為的考量。保羅反覆申明此理，尤以兩段經文最為透徹。在《羅馬書》對比律法與福音時，他說：「摩西寫著說：『人若行那出於律法的義，就必因此活著。』但那出於信心的義如此說：『你若口裡認耶穌為主，心裡信神叫他從死裡復活，就必得救。』」（羅10:5,6:9）可見律法與福音的區別在於：前者使行為稱義，後者無需行為介入便白白賜下義。這段關鍵經文若能明白「福音稱義完全脫離律法條件」，便可化解諸多難題。正因如此，保羅多次將應許與律法對立：「承受產業若是本乎律法，就不本乎應許了。」（加3:18）同章類似表述尚有。律法確有應許，但若否認其與福音應許存在本質差異，便使這對比失去意義。差異唯在於：福音應許是無條件基於神純粹憐憫，而律法應許則取決於行為條件。切勿強辯此處僅否定人憑己力強獻之義——因保羅毫不例外地宣告：律法的誡命毫無功效，因無人（不僅是普通人，連最完全者）能完全遵行。愛固然是律法首要誡命，但即便聖靈引導我們去愛，聖徒的義仍存缺陷，故絕不能成為功德的根基。

18. 第二段經文明載：「凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義，這是明顯的；因為」"""義人必因信得生。律法原不本乎信，只說：『行這些事的，就必因此活著，』」（加3:11-12；哈2:4）。若行為不被算為功勞，且須全然分開，這論點如何成立？他說律法與信心不同。為何？因要藉律法稱義，需有行為；由此推知，福音稱義則不需行為。由此可見，因信稱義者之稱義，非但與行為無關，更是在行為之外，因信心領受福音所賜之義。福音與律法之別，在於不將稱義繫於行為，而全在乎神的憐憫。同樣，保羅在《羅馬書》中辯稱，亞伯拉罕無可誇，因信算為他的義（羅4:2）；他更補充證實，因信稱義之真諦，在於無行為可邀功。「做工的得工價，不算恩典，乃是該得的。」賜予信心者乃白白之恩，此為他所用詞語之真義。稍後他又說：「所以人得為後嗣是本乎信，因此就屬乎恩，」（羅4:16）；由此推知產業是白得的，因藉信心而得。若非因信心不靠行為，全然仰賴神的憐憫，豈能如此？他無疑也在別處教導，神的義在律法以外已顯明，有律法和先知為證（羅3:21）；因排除律法，他宣告稱義不靠行為，非因行而得，乃在我們一無所有時前來領受。

19. 讀者今可見當今詭辯者如何不公地挑剔我們「人唯獨因信稱義」（羅4:2）之教義。他們不敢否認因信稱義，因聖經多次明言；但因「唯獨」一詞未明載，便不容添加。417 是嗎？那麼他們如何回應保羅所言，稱義若非白得，便非出於信心？既是白得，又怎能靠行為？他們又以何詭辯逃避他另一處所言，神的義在福音中顯明（羅1:17）？若義顯於福音，必非部分或殘缺，乃完全之義。故律法無分其中，他們反對「唯獨」一詞不僅無據，更顯荒謬。當他將信心與行為分開時，豈非明指一切全在乎信心？請問「神的義在律法以外顯明」，「因他的恩典白白稱義」，「人稱義是因信，不在乎遵行律法」（羅3:21,24,28）何意？他們在此有一巧妙託辭，雖非原創，乃取自俄利根與古時作者，卻極幼稚。他們辯稱所排除的是儀文之工，非道德之工。如此爭辯之益，竟使他們連邏輯初階亦未掌握。他們以為使徒引證「行這些事的，就必因此活著」（加3:12），「凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛」（加3:10）時，是癲狂了嗎？除非他們自己瘋了，否則不會說生命應許給守儀文者，咒詛僅臨於違背儀文者。若這些經文須解為道德律，"""毫無疑問，道德行為也被排除在稱義的能力之外。他所使用的論據也達到了同樣的效果。「凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義，因為律法本是叫人知罪」（羅馬書3:20）。「律法是惹動忿怒的」，因此不是帶來公義（羅馬書4:15）。「律法不能平息良心」，因此不能賦予公義。「信心被算為公義」，所以公義不是行為的報酬，而是白白賜下的。因為「我們因信稱義」，自誇就被排除了。「若曾傳一個能叫人得生的律法，義就誠然本乎律法了。但聖經把眾人都圈在罪裡，使所應許的福因信耶穌基督歸給那信的人」（加拉太書3:21-22）。若有人膽敢主張這些話僅適用於禮儀而非道德，連孩童都會嘲笑他們的厚顏無恥。因此，真正的結論是：當律法被否定有稱義的能力時，所指的乃是整部律法。

20. 若有人疑惑為何使徒不滿足於僅提及行為，還要加上這番說明，解釋其實很簡單。無論行為被如何高估，其全部價值更多來自神的認可而非其自身尊貴。誰敢在神面前因行為的義自誇，除非是神所認可的？誰敢向神要求報酬，除非是祂所應許的？行為之所以配得公義的尊榮與報酬，完全出於神的恩慈；因此，其全部價值在於藉此我們竭力顯明對神的順服。故此，在另一處經文中，使徒為證明亞伯拉罕不能因行為稱義，宣告說：「那先前立的約，是神在基督裡所確認的，那四百三十年以後的律法不能廢掉，叫應許歸於虛空」（加拉太書3:17）。無知者或會嘲笑「律法頒布前豈能有義行」的論點，但使徒深知行為的價值唯獨來自神的見證與尊榮，故斷言律法前的行為本無稱義之能。我們由此明白，他為何特意稱之為「律法的行為」來否定其稱義功能——因唯有這類行為可能引發爭議；儘管他有時不加修飾地排除一切行為，如引用大衛的話論及「主算為義的人是不靠行為的」（羅馬書4:5-6）。故任何詭辯都無法證明「排除行為」非普遍原則。他們抓住「稱義之信必生發仁愛」的瑣碎巧辯，主張愛是稱義根基，終屬徒然。我們確與保羅同認，唯獨生發仁愛的信才可稱義（加拉太書3:6）；但愛並非賦予信稱義之能的根源。稱義唯靠信使我們與基督的義聯合。否則，使徒極力堅持的整個論證將崩塌：「做工的得工價不算恩典，乃是該得的；惟有不做工，只信稱罪人為義的神，他的信就算為義。」還有比這更清晰的表述嗎？唯有當行為不配得報償時，信才帶來稱義；唯有公義被無條件賜下時，信才被算為義。

21. 現在讓我們思考定義中所言的真實性——即因信稱義即為與上帝和好，而此和好僅在於罪得赦免。我們必須始終回歸這一基本真理：只要人仍陷於罪中，上帝的忿怒便常駐其身。以賽亞對此有精妙闡述：“耶和華的膀臂並非縮短不能拯救，耳朵並非發沉不能聽見。但你們的罪孽使你們與上帝隔絕，你們的罪惡使他掩面不聽你們。”（以賽亞書59:1-2）。此處明示罪乃神人之間的阻隔，上帝轉臉不視罪人；此乃必然，因公義之神與罪相交本為可憎。故使徒保羅指明：人若非藉基督蒙恩得救，便始終與上帝為敵（羅馬書5:8-10）。因此，當上帝接納人與之聯合時，便稱為「稱義」——因祂若不將人從罪人變為義人，便無法施恩接納，亦無法與之聯合。更須強調，此乃藉赦罪之功達成。若以行為評判蒙神和好之人，他們終究顯為罪人；而上帝所悅納者本當純潔無瑕。顯然，上帝所接納之人得以稱義，惟因罪汙藉赦免得除；故此稱義可一言蔽之曰「罪得赦免」。

22. 保羅之言將此理闡發無遺：「上帝在基督裡叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上，並且將這和好的道理託付了我們。」隨後他道出使命精義：「上帝使那無罪的替我們成為罪，好叫我們在他裡面成為上帝的義。」（哥林多後書5:19-21）。此處「稱義」與「和好」二詞交替使用，表明二者本為一體。其稱義之法，即「不將罪歸於我們」。由此，當聞上帝以「不歸罪」與人相和時，便不可再疑其稱義之道。羅馬書中，保羅更引大衛為證，申明「無行為之稱義」：因大衛稱頌「得赦其過、遮蓋其罪，耶和華不算為有罪」者為有福（羅馬書4:6；詩篇32:1-2）。此處「福」即「義」之別稱；既言此福在於罪得赦免，則定義稱義亦當循此。施洗約翰之父撒迦利亞亦頌揚「救恩之真諦在於罪之赦免」（路加福音1:77）。保羅在安提阿向民眾宣講救恩要道時，路加記載其結語雲：「藉這人，赦罪之道傳與你們；凡信之人，皆得脫去摩西律法所不能稱義的罪愆。」（使徒行傳13:38-39）。此處使徒將「赦罪」與「稱義」緊密相連，實指二者為一；故其有力論證：仰賴神恩的稱義全然白賜。稱信徒「非因行為，乃蒙恩典得在神前稱義」之語，雖顯特殊，卻為聖經常用，古教父亦多有述及。奥古斯丁有言：「聖徒在世之義，更多在於罪得赦免，而非德行完美。」（《上帝之城》19卷27章）。伯爾納那句名言正與此呼應："""「不犯罪是神的義，人的義則是神的寬容」（伯爾納，《雅歌講道集》第22、23篇）。他先前斷言，基督在赦免中成為我們的義，因此，唯有藉著憐憫獲得赦免的人才是義人。

23. 由此亦可證明，我們得以在神面前稱義，完全是透過基督之義的中保作用。這等同於說，人本身並非義人，而是基督的義藉著歸算臨到他，儘管他本該受罰。如此，那荒謬的教條便不攻自破——該教條認為人因信稱義，是因信使人受聖靈影響而被塑造成義。此說與上述教義如此相悖，以致二者永難調和。毫無疑問，凡被教導要在自身之外尋求義的人，本身並不具備義418。使徒對此有極清晰的宣告：「神使那無罪的替我們成為罪，好叫我們在他裡面成為神的義」（林後5:21）。可見我們的義不在自己，而在基督；我們得著此義的唯一途徑，是與基督聯合，因與他同享一切豐盛。這與他另一處所言並無矛盾：「神就差遣自己的兒子成為罪身的形狀，作了贖罪祭，在肉體中定了罪案，使律法的義成就在我們身上」（羅8:3-4）。此處所指的「成就」，唯獨是藉歸算獲得的。我們的主耶穌基督將他的義分賜給我們，並以奇妙的方式，就神公義的層面而言，將其能力注入我們裡面2059。使徒的觀點從他稍早的另一段話更為顯明：「因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義人了」（羅5:19）。宣告我們被算為義，唯因基督的順服歸予我們如同己出，正是將我們的義立基於基督的順服。因此，安布羅斯對雅各得福的詮釋，在我看來極精妙地闡明瞭這種義——他說，正如那本不配長子名分的人披上兄弟散發馨香的衣裳，以他人身份領受對己有益的祝福，我們也藏身於基督（我們長兄）寶貴的純全419之下，好從神面前得著義的認證。安布羅斯的話是這樣的：「以撒聞他衣裳的香氣，或許意味我們稱義非因行為，乃因信，因肉體的軟弱阻礙行為，而過失被信心的光輝遮蓋，這信心贏得罪過的赦免」（《論雅各與蒙福生活》卷二第二章）。事實正是如此；為要在神面前顯現得救，我們必須散發那馨香之氣，讓他的完全遮蓋並埋葬我們的罪愆。」""