第二冊第五章 駁斥通常用來支持自由意志的論點

第五章 駁斥通常用來支持自由意志的論點。

反對意見歸納為三個主要部分：—I. 駁斥並反駁了正統教義中關於意志奴役的反對者提出的四個荒謬論點，第 1-5 節。II. 他們為支持其錯誤而曲解的聖經段落，歸納為五個部分並加以解釋，第 6-15 節。III. 闡釋了其他五段為捍衛自由意志而引用的經文，第 16-19 節。

章節。

1. 首先駁斥反對者的荒謬虛構，然後解釋某些聖經段落。以否定回答。確認回答。

2. 亞里斯多德和伯拉糾的另一個荒謬之處。以區分來回答。奧古斯丁的段落強化了回答，並得到使徒權威的支持。

3. 第三個荒謬之處借用了金口約翰的話。以否定回答。

4. 伯拉糾派古時提出的第四個荒謬之處。從奧古斯丁的著作中回答。以我們救主的見證加以闡明。另一個回答，解釋了勸誡的用途。

5. 第三個回答，其中包含對第二個回答更充分的解釋。對先前回答的反對意見。反駁反對意見。先前回答的總結。

6. 新伯拉糾派從聖經中為捍衛自由意志而提出的第一類論點。1. 律法要求完全的順服，因此上帝要麼嘲弄我們，要麼要求我們力所不能及的事情。通過將誡命分為三類來回答。本節和下一節將討論第一類。

7. 律法的這一普遍論點對自由意志的擁護者毫無用處。與誡命結合的應許證明我們的救贖在於上帝的恩典。反對意見，認為律法是為當時活著的人而設。回答，由奧古斯丁的段落證實。

8. 對三類誡命的特殊考慮對自由意志的捍衛者毫無用處。1. 吩咐我們歸向上帝的誡命。2. 簡單地談論遵守律法的誡命。3. 吩咐我們在上帝的恩典中持守的誡命。

9. 反對意見。回答。從耶利米書中確認回答。駁斥另一個反對意見。

10. 為捍衛自由意志而提出的第二類論點，來自上帝的應許——即，如果我們沒有能力做或不做所要求的事情，上帝對尋求祂的人所作的應許就是徒勞的。回答，解釋了應許的用途，並消除了假定的不一致。

11. 第三類論點來自神聖的責備——即，為我們無法避免的邪惡責備我們是徒勞的。回答。罪人被自己的良心定罪，因此，神聖的責備是公正的。此外，這些責備有雙重用途。通過上述回答解釋了各種聖經段落。

12. 基於摩西話語的反對意見。以使徒的話語駁斥。以論證確認。

13. 自由意志捍衛者的第四類論點。上帝等待看罪人是否會悔改；因此他們可以悔改。以兩難困境回答。解釋了何西阿書中的段落。

14. 為捍衛自由意志而提出的第五類論點。善行和惡行被描述為我們自己的，因此我們兩者都能做到。通過解釋，這表明這個論點是無效的。從類比中提出的反對意見。回答。上帝在選民中的神聖作為的性質和方式。

15. 對最後一類論點的回答的結論。

16. 本章的第三個也是最後一個部分討論了某些聖經段落。1. 創世記中的一段。解釋其真實含義。

17. 2. 羅馬書中的一段。解釋。駁斥一個反對意見。另一個駁斥。奧古斯丁的第三個駁斥。3. 哥林多前書中的一段。對其的回答。

18. 4. 傳道書中的一段。解釋。另一個解釋。

19. 5. 路加福音中的一段。解釋。寓言式的論證薄弱。另一種解釋。第三種解釋。奧古斯丁的第四種解釋。關於自由意志的整個討論的結論和總結。

1. 關於人的意志這個主題，似乎已經說得夠多了，如果不是有些人試圖以錯誤的自由觀念將人推向毀滅，同時為了支持他們自己的觀點，攻擊我們的觀點的話。首先，他們收集了一些荒謬的推論，試圖藉此使我們的教義蒙受惡名，彷彿它與常識相悖，然後他們用某些經文來反駁它（見下文第6節）。這兩種手段我們將按順序處理。他們說，如果罪是必然的，它就不再是罪；如果它是自願的，它就可以避免。這也是伯拉糾攻擊奧古斯丁的武器。但我們不願用他的名聲來壓垮他們，直到我們滿意地處理了這些反對意見本身。因此，我否認罪不應因其必然性而減少歸咎；另一方面，我否認罪可以避免因為它是自願的這一推論。如果有人要與上帝爭辯，並試圖通過聲稱他別無選擇來逃避他的審判，那麼前面已經給出的答案就足夠了，那就是人成為罪的奴隸，只能意願邪惡，不是因為創造，而是因為本性的敗壞。因為惡人如此輕易地用作藉口的無能從何而來，不正是因為亞當自願屈服於魔鬼的暴政嗎？因此，我們被束縛如鎖鏈般的敗壞，源於第一個人背叛他的創造者。如果所有人都因這次背叛而理所當然地被判有罪，那麼他們就不應認為自己因一種必然性而得到開脫，因為他們在其中看到了他們定罪的最清楚原因。但我已經在上面充分解釋了這一點；並且在魔鬼本身的情況下，我已經舉了一個例子，說明他犯罪的自願性不亞於其必然性。我也在蒙選天使的情況下表明，儘管他們的意志不能偏離善，但它因此並沒有停止成為意志。伯納德巧妙地解釋了這一點，他說（《歌中之歌》第81篇講道），我們在這方面更為悲慘，因為這種必然性是自願的；然而這種必然性如此束縛著我們這些受其支配的人，以至於我們是罪的奴隸，正如我們已經觀察到的那樣。推理的第二步是錯誤的，因為它從自願跳到自由；而我們已經在上面證明，一件事可以是自願做的，儘管不受自由選擇的支配。

2. 他們補充說，除非美德和惡行源於自由選擇，否則懲罰或獎勵人都是荒謬的。儘管這個論點來自亞里士多德，但我承認它也被金口約翰和耶柔米使用。然而，耶柔米並不掩飾它對伯拉糾主義者來說是熟悉的。他甚至引用他們的話說：「如果恩典在我們裡面行動，那麼恩典，而不是我們這些做工的人，將會被加冕」（耶柔米，《致克特西豐書信》和《對話錄》1）。關於懲罰，我回答說，它理所當然地施加於那些犯下罪行的人。你用自由的判斷還是被奴役的判斷犯罪有什麼關係，只要你自願犯罪，特別是當人被證明是罪人因為他受罪的束縛時？關於義的獎賞，承認它們依賴於上帝的仁慈而不是我們自己的功勞有什麼大荒謬嗎？我們在奧古斯丁的著作中多麼頻繁地遇到這句話——「上帝加冕的不是我們的功勞，而是他自己的恩賜；獎賞這個名稱不是給予我們應得的功勞，而是給予先前賜予的恩典的報償？」有些人似乎認為，如果善行不是從自由意志作為其適當來源產生，那麼心靈就完全沒有立足之地，這種說法很敏銳；但他們認為這如此不合理，卻大錯特錯。"""奧古斯丁毫不猶豫地將他們認為承認是褻瀆的事情，統一描述為必然的。因此他問道：「人的功德是什麼？那位來賜予的不是應得的報酬，而是白白的恩典，他自己雖然沒有罪，並且是自由的賜予者，卻發現所有的人都是罪人。」(Augustin. in Psal. 31)。又說：「如果你要得到你應得的，你必須受到懲罰。那麼該怎麼辦呢？上帝沒有給你應得的懲罰，而是賜給你不配得的恩典。如果你想與恩典隔絕，就誇耀你的功德吧。」(in Psal. 70)。又說：「你本身什麼都不是，罪是你的，功德是上帝的。懲罰是你應得的；當獎賞來臨時，上帝將加冕他自己的恩賜，而不是你的功德。」(Ep. 52)。他還在其他地方說過（De Verb. Apostol. Serm. 15），恩典不是來自功德，而是功德來自恩典。不久之後他總結說，上帝以他的恩賜預先我們的所有功德，以便他可以藉此彰顯他自己的功德，並賜予絕對白白的恩典，因為他在我們裡面看不到任何可以作為救恩基礎的東西。但是，當他的作品中不斷出現類似的觀點時，為什麼還要擴展引文列表呢？這種錯誤的擁護者如果能注意使徒從何處推導出聖徒的榮耀，他們就會看到更好的駁斥：「預先所定下的人，他又召他們來；所召來的人，他又稱他們為義；所稱為義的人，他又叫他們得榮耀。」(羅馬書 8:30)。那麼，使徒作為判斷者（提摩太後書 4:8），信徒是憑什麼得冠冕呢？因為藉著上帝的憐憫，而不是他們自己的努力，他們被預定、被呼召、被稱義。那麼，請拋開那種虛妄的恐懼吧，以為除非自由意志存在，否則就不再有任何功德！對聖經所教導的內容感到驚慌和退縮是最愚蠢的。「你若領受了，為什麼誇口，好像不是領受的呢？」(哥林多前書 4:7)。你看，自由意志的一切都被否定了，正是為了不給功德留下任何空間。然而，由於上帝的仁慈和慷慨是多方面且取之不盡的，他賜予我們的恩典，因為他使它成為我們自己的，他會像那些善行是我們自己的一樣來報答。

3. 但有人補充說，如果我們的意志不具備選擇善惡的能力，那麼所有具有相同本性的人都必須同樣是善或同樣是惡。這句話似乎是借鑒了金口約翰（Chrysostom）的著作（Homil. 22, in Genes.）。在通常歸因於安布羅斯（Ambrose）的著作《論外邦人的呼召》（De Vocatione Gentium, lib. 4 c. 4）中，也出現了類似的觀點，其中論證說，如果上帝的恩典不讓我們處於可變的狀態，那麼沒有人會背離信仰。這些人如此犯錯，真是奇怪。金口約翰怎麼會沒有想到，是神聖的揀選區分了人與人呢？我們毫不猶豫地承認保羅極力主張的觀點，即所有人無一例外都是墮落的，並沉溺於邪惡；但同時我們補充說，由於上帝的憐憫，並非所有人都繼續沉溺於邪惡。因此，雖然我們天生都患有相同的疾病，但只有那些蒙主施展醫治之手的人才能恢復健康。其他那些被祂在公義的審判中忽略的人，則會枯萎腐爛，直到被耗盡。這就是為什麼有些人能堅持到底，而另一些人卻在開始後就跌倒的唯一原因。堅忍是上帝的恩賜，祂不會隨意地賜予所有人，而是賜予祂所喜悅的人。如果有人問這種差異是如何產生的——為什麼有些人能堅定不移地堅持，而另一些人卻缺乏堅定性，我們除了說主以祂的大能加強和支持前者，使他們不致滅亡，而對後者則不提供同樣的幫助，而是讓他們成為不穩定的紀念碑之外，別無他法。

4. 仍然有人堅持認為，如果罪人沒有能力順服，那麼勸誡是徒勞的，警告是多餘的，責備是荒謬的。當奧古斯丁（Augustine）面對類似的反對意見時，他被迫寫了《論糾正與恩典》（De Correptione et Gratia）一書，他在其中充分駁斥了這些觀點。他對反對者的回答實質是：「哦，人啊！從誡命中學習你應該做什麼；從糾正中學習，是你自己的過錯導致你沒有能力；並在禱告中學習，你從何處可以獲得能力。」他的著作《論聖靈與文字》（De Spiritu et Litera）中的論點非常相似，他在其中指出，上帝並不以人的力量來衡量祂律法的誡命，而是在命令了正確的事情之後，自由地將履行誡命的能力賜予祂所揀選的人。事實上，這個主題不需要冗長的討論。因為我們並非在我們的教義中是獨特的，而是有基督和祂所有的使徒與我們同在。那麼，讓我們的反對者考慮一下，他們如何才能在與這些對手進行的鬥爭中獲勝。基督宣告：「離了我，你們就不能做什麼」（約翰福音15:5）。難道祂因此就較少責備和懲罰那些沒有祂而作惡的人嗎？難道祂因此就較少勸誡每個人專心行善嗎？保羅多麼嚴厲地譴責哥林多人缺乏愛心（哥林多前書3:3）；然而同時，他禱告願主賜予他們愛心。在羅馬書中，他宣告「這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的上帝」（羅馬書9:16）。然而他並沒有停止警告、勸誡和責備他們。那麼，他們為什麼不向上帝抗議，說祂在戲弄人，要求他們做只有祂才能給予的事情，並因他們因缺乏祂的恩典而犯的錯誤而懲罰他們呢？他們為什麼不勸告保羅饒恕那些沒有能力意願或奔跑的人，除非上帝的憐憫，那已離棄他們的憐憫，先行一步呢？彷彿這教義不是建立在最強烈的理由之上——一個任何認真探究者都無法忽視的理由。教義、勸誡和責備本身能夠改變心靈的程度，保羅在說「栽種的算不得什麼，澆灌的也算不得什麼」時就已表明了。但「惟有神叫他生長」（哥林多前書3:7）。同樣地，我們看到摩西在嚴厲的制裁下傳達律法的誡命，先知們也強烈敦促並威脅違法者，儘管他們同時承認，人唯有在獲得一顆理解的心時才算有智慧；割禮人心，將其從石頭變成肉，將他的律法寫在他們內心深處，簡而言之，更新靈魂以使教義生效，這是神的工作。

5. 那麼，勸誡有何作用呢？作用如下：惡人以頑固的心輕視勸誡，當他們站在神的審判台前時，勸誡將成為他們的見證；不，勸誡甚至現在就打擊和鞭笞他們的良心。因為，無論他們如何傲慢地嘲笑，他們都無法不認可勸誡。但是，你可能會問，當順服所必需的柔和之心被拒絕時，一個可憐的凡人能做什麼呢？我反問道，既然心硬只能歸咎於罪人自己，為何要訴諸逃避呢？不敬虔的人，儘管他們樂於逃避神的勸誡，卻不得不，無論他們願意與否，感受到勸誡的力量。但勸誡的主要用途體現在信徒身上，主在他們身上，雖然總是藉著他的靈行事，卻也不忽略他話語的工具性，而是運用它，並且不無效果。因此，讓這成為一個不變的真理，即敬虔者的全部力量在於神的恩典，正如先知的話：「我要賜給他們一顆心，我要將新靈放在你們裡面；我要從他們肉體中除掉石心，賜給他們肉心，使他們遵行我的律例」（以西結書11:19, 20）。但有人會問，為什麼現在要勸誡他們盡職責，而不是讓他們聽從聖靈的引導呢？為什麼當他們不能比聖靈推動他們更快時，還要用勸誡來催促他們呢？如果他們有時走偏了，為什麼還要懲罰他們呢，既然這是由於肉體必然的軟弱所致？「哦，人啊！你是誰，竟敢與神爭辯？」如果神為了預備我們接受使我們能順服勸誡的恩典，認為運用勸誡是合適的，那麼你對這樣的安排有什麼可挑剔和嘲笑的呢？如果勸誡和責備對敬虔者除了使他們認識到罪之外沒有其他益處，它們就不能被認為是完全無用的。現在，當神的靈在內心運行，使他們對良善的渴望燃燒起來，使他們從昏睡中醒來，摧毀罪的快樂和甜蜜，使罪變得可憎和令人厭惡時，誰敢挑剔它們是多餘的呢？

如果有人想要更清楚的答覆，請看以下內容：—神以兩種方式在他的選民中工作：內在地，藉著他的靈；外在地，藉著他的話語。藉著他的靈光照他們的心智，並訓練他們的心實踐公義，他使他們成為新造的人，同時，藉著他的話語，他激勵他們渴望並尋求這種更新。在這兩方面，他都根據他所賜予的程度，施展他大能的手。話語，當向被棄絕的人傳講時，雖然對他們的改正無效，卻有另一種用途。它現在催促他們的良心，並將使他們在審判日更加無可推諉。因此，我們的救主，雖然聲明除了父所吸引的人，沒有人能到他那裡去，並且選民是在聽了並學了父的教導之後才來的（約翰福音6:44, 45），卻沒有放棄教師的職責，而是仔細邀請那些必須先由聖靈在內心教導才能有所收穫的人。被棄絕的人，保羅再次勸誡他們，教義並非徒然；因為，雖然在他們身上是叫人死的香氣，但在神面前仍然是馨香的（哥林多後書2:16）。

6."""這種教義的敵人費盡心機收集經文，彷彿他們無法以其分量成就任何事，卻要以其數量壓倒我們。但就像在戰鬥中，當短兵相接時，一群不善戰的烏合之眾，無論他們擺出多大的排場和聲勢，在幾次打擊後就會潰散逃跑，178所以我們在這裡處理我們的對手及其大軍將不會有太大困難。他們曲解以反對我們的所有經文，其含義都非常相似；因此，當它們被歸入適當的類別時，一個答案就足以應付好幾個；沒有必要對每個都單獨考慮。誡命似乎被他們視為他們的據點。他們認為這些誡命如此適應我們的能力，以至於理所當然地認為，無論它們吩咐什麼，我們都能夠執行。因此，他們遍覽所有誡命，並藉此衡量我們的能力。因為，他們說，當上帝吩咐溫順、順服、愛、貞潔、虔誠和聖潔，並禁止憤怒、驕傲、偷竊、不潔、偶像崇拜等等時，他要麼是在嘲弄我們，要麼只是要求我們力所能及的事情。

他們如此堆砌的所有誡命可分為三類。有些吩咐人初次歸向上帝，有些則單純談論遵守律法，另一些則強調在所領受的恩典中持守。我們將首先討論一般的誡命，然後再逐一考慮每一類。人的能力與神聖律法的誡命相等，這長期以來是一個普遍的觀念，並且具有一定的說服力。然而，它建立在對律法最嚴重的無知之上。那些認為說遵守律法是不可能的是一種褻瀆的人，堅持他們最強的論點是，如果真是如此，那麼律法就是白白賜予的（下文，第7章第5節）。因為他們說話時，就好像保羅從未說過關於律法的任何話。但是，請問，說律法「是為過犯添上的」；「律法本是叫人知罪」；「我非因律法，就不知何為罪」；「律法本是為叫過犯顯多」是什麼意思呢？(加拉太書3:19；羅馬書3:20；7:7；5:20)。這是否意味著律法要限制在我們的能力範圍內，以免它白白賜予？這難道不是意味著它被置於我們之上，以使我們確信自己的徹底軟弱嗎？保羅確實宣稱，愛是律法的目的和成全（提摩太前書1:5）。但是當他祈禱帖撒羅尼迦人的心能充滿愛時，他清楚地承認，如果上帝不將愛徹底植入我們心中，律法在我們耳中響起也是徒勞無益的（帖撒羅尼迦前書3:12）。

7. 我確實承認，如果聖經在這方面除了教導律法是我們應當規範我們行為的生活準則之外，沒有教導其他任何東西，我會立刻同意他們的觀點；但既然它仔細而清楚地解釋了律法的用途是多方面的，那麼正確的做法就是從那個解釋中了解律法在人身上的力量是什麼。關於目前這個問題，它在解釋我們的職責是什麼的同時，也教導說順服它的力量是來自上帝的良善，因此它敦促我們祈禱能賜予我們這種力量。如果只有一條命令而沒有應許，那麼就有必要嘗試我們的力量是否足以履行命令；但既然附有應許，這些應許不僅宣告了幫助，而且宣告了我們所有的力量都來自神聖的恩典，它們同時也充分證明我們不僅無法遵守律法，而且在這方面是十足的傻瓜。因此，我們不要再聽什麼我們的能力與神聖誡命之間存在比例關係的說法，彷彿主已經將他要在律法中賜予的公義標準適應了我們微弱的能力。"""我們反而應該從應許中得知我們是多麼的準備不足，在一切事上都如此需要恩典。但他們說，誰會相信主是為木頭和石頭設計他的律法呢？沒有人希望任何人相信這一點。當不敬虔的人被律法教導他們的慾望冒犯了上帝，並被他們自己的認罪證明有罪時，他們既不是木頭也不是石頭；當敬虔的人被提醒他們無能為力，並尋求恩典的庇護時，他們也不是木頭也不是石頭。奧古斯丁的精闢言論就是這個意思：「上帝命令我們不能做的事，是為了讓我們知道我們應該向他祈求什麼。誡命有很大的用處，如果所有賦予自由意志的都是為了給予神聖恩典更大的榮耀。信心獲得律法所要求的；不，律法要求，是為了讓信心獲得如此要求的；不，更甚者，上帝要求我們有信心本身，並且在他賜予之前，他找不到他如此要求的東西，直到他賜予，才使之成為可能。」他又說：「願上帝賜予他所命令的，並命令他所願意的。」179

8. 再次注意我們上面提到的三類誡命，這將會更清楚地看到。在律法和先知書中，上帝一再呼籲我們歸向他。180 但另一方面，一位先知卻呼喊：「求你使我回轉，我便回轉；因為你是耶和華我的上帝。我回轉以後，就懊悔了。」他命令我們割去我們心裡的包皮；但摩西宣告，那割禮是由他自己的手完成的。在許多經文中，他要求一顆新心，但在其他經文中，他宣告他賜予它。正如奧古斯丁所說：「上帝所應許的，我們自己不是通過選擇或本性來做，而是他自己通過恩典來做。」當他在列舉提科尼烏斯的規則時，也提出了同樣的看法，他指出第三條規則的實質是——我們仔細區分律法和應許，或誡命和恩典（奧古斯丁，《論基督教教義》，第三卷）。現在讓他們去從誡命中收集人的順服能力是什麼，當他們想要摧毀神聖恩典時，誡命本身就是通過神聖恩典來完成的。第二類誡命只是那些命令我們敬拜上帝，順服並遵守他的旨意，行他的喜悅，並遵循他的教導。但無數的經文證明，我們所擁有的一切純潔、虔誠、聖潔和公義，都是他的恩賜。第三類誡命是保羅和巴拿巴對歸信者的勸勉，正如路加所記載的；他們「勸他們常在上帝的恩典中」（使徒行傳 13:43）。但保羅在別處解釋了這種持續力量的來源，他說：「最後，我的弟兄們，你們要靠著主，倚賴他的大能大力作剛強的人」（以弗所書 6:10）。在另一段經文中，他說：「不要叫上帝的聖靈擔憂；你們原是受了他的印記，等候得贖的日子來到」（以弗所書 4:30）。但由於這裡所命令的事情是人無法做到的，他為帖撒羅尼迦人禱告，願上帝算他們「配得這召，又用大能成就他們一切所羨慕的良善和一切因信心所作的工夫」（帖撒羅尼迦後書 1:11）。同樣，在哥林多後書中，當談到施捨時，他一再稱讚他們善良和虔誠的傾向。然而，再往前一點，他卻呼喊：「感謝上帝，他把為你們懇切的心放在提多心裡。因為他接受了勸勉」（哥林多後書 8:16, 17）。如果提多甚至不能履行勸勉他人的職責，除非上帝啟示，那麼如果主耶穌沒有引導他們的心，其他人又怎能自願行動呢？

9. 有些人自以為更為敏銳，試圖以詭辯來規避所有這些經文，他們認為，我們在盡自己本分時，上帝同時彌補我們的不足，這並沒有什麼阻礙。此外，他們還引用先知書中的經文，其中我們的歸正工作似乎是上帝與我們共同完成的。「萬軍之耶和華說：你們要轉向我，我就轉向你們。這是萬軍之耶和華說的。」(撒迦利亞書 1:3)。上帝如何幫助我們，上文（第 7、8 節）已經說明，現在無需重複。我只請求承認一點，那就是，僅僅因為我們被命令遵守律法，就認為我們有能力履行律法，這是徒勞的。因為，為了我們能履行神聖的誡命，律法頒布者的恩典既是必要的，也已應許給我們，至少這一點是清楚的，那就是，我們被要求付出的比我們能付出的更多。任何詭辯都無法規避耶利米書中的宣告，即上帝與他古老子民所立的約被破壞了，因為它只是字句上的——為了使其有效，聖靈必須介入並訓練人心順服（耶利米書 31:32）。我們現在反駁的觀點並未得到「轉向我，我就轉向你們」這些話的幫助。這裡所說的轉向，並不是上帝使人心悔改的轉向；而是在其中，藉著賜予繁榮，他顯明他的仁慈和恩惠，就像他有時藉著降下逆境來表達他的不悅一樣。百姓在許多災難下抱怨他們被上帝離棄，他回答說，如果他們回到正道，回到他這個公義的標準，他的仁慈就不會離棄他們。因此，當這段經文被用來支持歸正工作由上帝和人分擔的觀點時，它就被扭曲了其本意（見上文，第 2 章第 27 節）。我們只是簡要地提了一下這個主題，因為當我們討論律法時（第 7 章第 2 和 3 節），將會出現更合適的討論時機。

10. 第二類反對意見與前一類相似。他們引用了主與我們的意志立約的應許。例如以下這些：「你們要尋求善，不尋求惡，就必存活。」(阿摩司書 5:14)。「你們若甘心聽從，必吃地上的美物；若不聽從，反倒悖逆，必被刀劍吞滅。這是耶和華親口說的。」(以賽亞書 1:19, 20)。「你若將可憎之物從我眼前除掉，你就必不被遷徙。」(耶利米書 4:1)。「你若留意聽從耶和華你上帝的話，謹守遵行我今日所吩咐你的一切誡命，他必使你超乎天下萬民之上。」(申命記 28:1)。還有其他類似的經文（利未記 26:3 等）。他們認為，如果我們沒有能力獲得或拒絕這些應許中的祝福，那麼這些祝福就是荒謬地、嘲諷地提供給我們的意志的。的確，在這個問題上，很容易沉溺於慷慨激昂的抱怨，說我們被主殘酷地嘲弄了 181，當他宣稱他的仁慈取決於我們的意志，而我們卻無法掌控自己的意志時——如果我們沒有能力享受上帝擺在我們面前的祝福，那將是上帝一種奇怪的慷慨——一種奇怪的應許確定性，為了防止它們永遠無法實現，它們被設定為取決於不可能的事情。對於這類附帶條件的應許，我們將在其他地方討論，並闡明它們不可能實現並沒有什麼荒謬之處。關於手頭的問題，我否認上帝殘酷地嘲弄我們，當他邀請我們去贏得他知道我們完全無法贏得的祝福時。這些應許同樣提供給信徒和不敬虔的人，對兩者都有其用處。"""正如上帝藉著祂的誡命刺痛不敬虔者的良心，使他們在不記念祂的審判時無法享受他們的罪惡，同樣地，在祂的應許中，祂以一種方式讓他們見證他們是多麼不配祂的恩慈。誰能否認上帝善待敬拜祂的人，並嚴懲藐視祂威嚴的人，這是最公正、最合宜的呢？因此，上帝按著正當的次序行事，儘管惡人被罪惡的枷鎖束縛，祂卻在祂的應許中立下律法，祂只會在他們離棄邪惡時才善待他們。這是正確的，即使祂唯一的目的只是讓他們明白，他們理所當然地被排除在祂真正敬拜者所應得的恩惠之外。另一方面，由於祂渴望盡一切方法激勵信徒懇求祂的恩典，那麼，祂試圖藉著應許來達成與我們所展示的藉著誡命為他們帶來巨大益處的同樣事情，這當然不應感到奇怪。藉著誡命，我們被教導上帝的旨意是什麼，我們被提醒我們的悲慘，因為我們與那旨意完全不符，同時，我們也被激勵呼求聖靈的幫助，引導我們走上正路。但是，由於我們的懶惰不足以被誡命激發，所以加上了應許，讓它們以其甜美吸引我們，並產生對誡命的愛慕之情。我們對公義的渴望越大，我們獲得上帝恩典的熱切程度就越大。因此，在「如果我們願意」、「如果你聽從」的聲明中，主既不將完全的意願和聽從能力歸於我們，也不嘲笑我們的無能。182

11. 第三類反對意見與前兩類並無不同。因為他們引用了上帝斥責祂子民忘恩負義的經文，暗示他們未能從祂的寬容中獲得各種恩惠並非祂的過錯。以下是這類經文的例子：「亞瑪力人和迦南人就在你們面前，你們必倒在刀下；因為你們轉離了耶和華，所以耶和華必不與你們同在。」(民數記 14:43)。「耶和華說：因為你們行了這一切的惡事，我從早起來說話，你們卻不聽從；我呼喚你們，你們卻不答應；所以我必向這稱為我名下，你們所倚靠的殿，以及我所賜給你們和你們列祖的地方，照我向示羅所行的去行。」(耶利米書 7:13, 14)。「他們不聽從你的聲音，也不遵行你的律法；你所吩咐他們行的，他們一樣也沒有行；所以你使這一切的災禍臨到他們。」(耶利米書 32:23)。他們問，這樣的斥責怎能針對那些有能力立即回答的人呢？——「繁榮對我們來說是寶貴的；我們害怕逆境；我們之所以沒有為了獲得繁榮和避免逆境而順從主，聽從祂的聲音，是因為我們受制於罪惡的統治，無法自由地這樣做；因此，我們因無法逃避的邪惡而受到斥責是徒勞的。」但是，且不說必要性的藉口，這只是他們行為的微弱而站不住腳的辯護，我問，他們能否否認自己的罪過？如果他們被認定有任何過錯，主斥責他們因自己的悖逆而剝奪了自己祂恩慈的益處，這並非不公。那麼，讓他們說，他們能否否認自己的意志是他們叛逆的墮落根源。如果他們在自己內部發現了邪惡的源泉，為什麼他們還要喋喋不休地談論外在原因，以期表明他們不是自己毀滅的始作俑者呢？如果罪人既被剝奪了神的恩惠，又受到懲罰，並非因為他人的過錯，這是真的，""""""他們有充分的理由從上帝口中聽到這些責備。如果他們頑固地堅持自己的惡行，就讓他們在災難中學會指責和憎恨自己的邪惡，而不是指責上帝殘酷和不公。如果他們沒有表現出順從，就讓他們在厭惡那些他們認為是自己痛苦和毀滅根源的罪惡之後，回到正途，並帶著真誠的悔恨，承認主藉著責備提醒他們的事情。先知們以上引用的責備對信徒有何用處，從但以理書第九章中他莊嚴的禱告中可見一斑。至於對不敬虔之人有何用處，我們可以在猶太人身上看到一個例子，耶利米奉命向他們解釋他們苦難的原因，儘管結果不可能與主所預言的不同。「所以你要對他們說這些話；他們卻不聽從你：你也要呼喚他們；他們卻不回答你，」（耶利米書 7:27）。那麼，對聾子說話有何用處呢？這是為了讓他們即使不情願，也能明白他們所聽到的是真實的，並且將他們的邪惡歸咎於上帝是褻瀆神明的，因為邪惡存在於他們自己身上。

這些簡短的解釋將使讀者很容易從那些神聖恩典的敵人習慣堆積如山（包含誡命和斥責）的經文中解脫出來，以便他們可以在其上建立自由意志的雕像。詩篇作者斥責猶太人是「頑固悖逆的世代；一個心不正直的世代，」（詩篇 78:8）；在另一段經文中，他勸誡他那個時代的人，「不可硬著心，」（詩篇 95:8）。這意味著叛逆的全部責任在於人性的墮落。但由此推斷，心，其預備來自於主，可以同樣地傾向於任何一個方向，這是愚蠢的。詩篇作者說，「我已傾心遵守你的律例，直到永遠，」（詩篇 119:112）；意思是，他以樂意和愉悅的心情將自己獻給上帝。然而，他並不誇耀自己是這種性情的作者，因為在同一篇詩篇中，他承認這是上帝的恩賜。因此，我們必須注意保羅的勸誡，當他這樣對信徒說，「就當恐懼戰兢，作成你們得救的工夫。因為你們立志行事，都是上帝在你們心裡運行，為要成就他的美意，」（腓立比書 2:12, 13）。他將一部分行動歸因於他們，以免他們沉溺於肉體的懶惰，但藉著命令恐懼戰兢，他使他們謙卑，以便提醒他們，他們被命令去做的事情正是上帝的恰當工作——明確地暗示，信徒（如果我可以這樣說的話）是被動地行動，因為能力是從天上賜予他們的，並且不能以任何方式歸咎於他們自己。因此，當彼得勸誡我們「在信心上加上德行，」（彼得後書 1:5）時，他並沒有承認我們擁有第二個位置，好像我們可以單獨做任何事情。他只是激發我們肉體的遲鈍，信心本身常常因此而被扼殺。保羅的話語也有同樣的效果。他說，「不要消滅聖靈的感動，」（帖撒羅尼迦前書 5:19）；因為懶惰的靈，如果不加以防範，會不斷地潛入信徒之中。但如果有人因此推斷他們完全有能力培養所提供的光，他的無知將很容易被以下事實駁斥：保羅所命令的勤奮本身只來自於上帝（哥林多後書 7:1）。我們經常被命令潔淨自己的一切污穢，儘管聖靈聲稱這是他獨特的職責。總之，約翰的話語清楚地表明，凡屬於上帝的，只以讓步的方式轉移給我們，「凡從上帝生的，必保守自己，」（約翰一書 5:18）。""""""自由意志的倡導者緊抓住這個表達，彷彿它暗示我們部分地被上帝的力量保守，部分地被我們自己的力量保守，然而使徒所說的保守本身就是來自天堂。因此，基督祈求他的父保守我們脫離邪惡（約翰福音 17:15），我們知道信徒在與撒旦的爭戰中，他們的勝利歸功於上帝的軍裝。因此，彼得在說「你們藉著順從真理，潔淨了自己的心」之後，立即補充說「藉著聖靈」（彼得前書 1:22），作為修正。總之，約翰簡潔地指出人類在屬靈爭戰中力量的微不足道，他說：「凡從神生的，就不犯罪，因神的道存在他心裡」（約翰一書 3:9）。他在別處給出了原因：「使我們勝了世界的，就是我們的信心」（約翰一書 5:4）。

12. 但摩西律法中有一段經文，似乎與現在的觀點大相徑庭。在頒布律法之後，他讓百姓作見證說：「我今日所吩咐你的這誡命，不是你難行的，也不是離你遠的。不是在天上，使你說：誰替我們上到天上取下來給我們聽，使我們遵行呢？這話卻離你甚近，就在你口中，在你心裡，使你遵行。」(申命記 30:11, 12, 14)。當然，如果這僅僅是指誡命，我承認這對手頭的問題來說，其重要性不小。因為，儘管可以輕易地迴避這個難題，說這裡所討論的不是遵守律法，而是熟悉律法的容易性和準備性，但或許仍會有一些疑慮。然而，使徒保羅這位不平凡的解釋者，當他斷言摩西在這裡談論的是福音的教義時（羅馬書 10:8），就消除了所有的疑慮。如果有人如此頑固，堅持認為保羅在將這些話應用於福音時是強行扭曲了它們，儘管他的大膽行為應被指責為不敬虔，但我們仍然可以在不依賴使徒權威的情況下駁斥這一反對意見。因為，如果摩西僅僅談論誡命，他只是用虛假的自信來膨脹百姓。如果他們試圖憑藉自己的力量遵守律法，認為這是一件他們不會遇到困難的事情，那麼結果除了讓他們一頭栽倒之外，還能是什麼呢？那麼，遵守律法的容易方法在哪裡呢？當唯一的途徑是越過一個致命的懸崖時？183 因此，沒有什麼比這更確定的了，這些話語中包含了與律法要求一同頒布的憐憫之約。在前面幾節經文中，他說：「耶和華你神必將你心裡和你後裔心裡的污穢除掉，使你盡心盡性愛耶和華你的神，使你可以存活。」(申命記 30:6)。因此，他隨後所說的準備性並不在於人的能力，而是在於聖靈的保護和幫助，聖靈在我們的軟弱中大有能力地完成祂自己的工作。然而，這段經文不應僅僅理解為誡命，而應理解為福音的應許，這些應許非但沒有證明我們有能力實現公義，反而徹底否定了它。保羅的見證證實了這一點，他指出福音向我們提供的救恩，並非像律法對待我們那樣苛刻、艱鉅和不可能的條件（即那些滿足所有要求的人將獲得救恩），而是容易、迅速和容易獲得的條件。因此，這段經文絲毫不能證明人類自由意志的存在。

13. 他們也習慣於引用某些經文，其中說到上帝有時會藉著收回祂恩典的幫助來試驗人，並等待他們轉向祂，正如何西阿書中所說：「我要回到原處，直到他們承認自己的罪過，尋求我的面。」(何西阿書 5:15)。他們說，如果以色列人的心不是柔順的，可以隨意轉向任何方向，那麼主等待以色列人尋求祂的面是荒謬的。好像在先知書中，上帝假裝拒絕和拋棄祂的百姓，直到他們改過自新，這不是更常見的事情嗎？但是我們的反對者能從這些威脅中提取出什麼呢？如果他們想堅持認為，一個被上帝拋棄的民族能夠憑藉自己思考轉向祂，那麼他們將會公然違背聖經。另一方面，如果他們承認神聖的恩典對於歸主是必要的，那麼他們為什麼要與我們爭論呢？但是，儘管他們承認恩典是如此必要，他們卻堅持為人保留一些能力。他們如何證明這一點呢？當然不是從這段或任何類似的經文中；"""因為人若離棄人，看他被遺棄、獨自一人時會做什麼，這是一回事；而按其軟弱程度，幫助他的能力（無論是什麼），又是另一回事。那麼，有人會問，這些表達是什麼意思？我回答說，這就像上帝說：「既然勸誡、規勸、責備這頑固的百姓毫無益處，我將暫時退去，默默地讓他們受苦；我將看看，在長期災難之後，他們是否會想起我，並促使他們尋求我的面。」但主遠離的意思是預言的撤回。他等待看人會做什麼的意思是，他雖然沉默，並以一種隱藏自己的方式，用各種苦難考驗他們一段時間。他這樣做是為了讓我們更加謙卑；因為除非他的靈訓練我們順從，否則我們寧願被逆境的打擊擊垮，也不願被糾正。此外，當主因我們的頑固悖逆而生氣，彷彿疲憊不堪，暫時離開我們（藉著收回他的話語，他通常在其中某種程度上顯現他的同在），並考驗我們在他不在時會做什麼，由此錯誤地推斷，存在某種自由意志的力量，其範圍有待考慮和考驗，而他唯一目的只是要我們承認自己的徹底虛無。

14. 另一個反對意見是基於一種在聖經和日常談話中經常觀察到的說話方式。上帝的工作被稱為是我們的，我們被稱為做聖潔和蒙上帝悅納的事，就像我們被稱為犯罪一樣。但是，如果罪惡理所當然地歸咎於我們，因為它們源於我們自己，那麼出於同樣的原因（他們說），在公義的工作中，我們也必須分擔一部分。說我們無法憑自己的意願做那些事，上帝感動我們，彷彿我們是石頭，這是不合情理的。因此，據說這些表達表明，在恩典方面，我們將首位歸於上帝，而次要地位必須歸於我們的行動。如果這裡唯一堅持的是，善行被稱為是我們的，我反過來會回答說，我們求上帝賜予我們的麵包也被稱為是我們的。那麼，從所有權的稱謂中能推斷出什麼呢？除了簡單地說，藉著上帝的仁慈和白白的恩賜，那些在其他方面絕不屬於我們的事物變成了我們的。因此，讓他們要麼嘲笑主禱文中的同樣荒謬，要麼停止認為善行被稱為是我們的，儘管我們對它們的唯一所有權來自上帝的慷慨，這是荒謬的。但更強烈的事實是，聖經中經常說我們敬拜上帝，行公義，遵守律法，並行善。這些是心靈和意志的適當職責，除非我們與神聖的行動有某種配合，否則它們如何能始終如一地歸於聖靈，同時又歸於我們呢？

如果我們注意聖靈在義人身上行動的方式，這個困難將很容易解決。他們惡意攻擊我們的比喻與目的無關；因為誰會荒謬到想像人的運動與石頭所受的衝動沒有區別呢？我們的教義也無法推斷出任何類似的東西。我們將贊成和反對、願意和不願意、努力和抵抗歸因於人的自然能力——即贊成虛榮，拒絕實實在在的善，願意邪惡而不願意善，努力作惡和抵抗公義。那麼主做什麼呢？如果他認為適合將這種墮落作為他憤怒的工具，他會給予它任何他喜歡的目標和方向，以便他可以用有罪的手完成他自己的善工。一個作惡多端的人，在只顧追隨自己的慾望時，卻在為上帝的力量服務，我們能把他比作一塊石頭嗎？這塊石頭受外力驅動，被帶動著，沒有自己的運動、感覺或意志。我們看到兩者之間有多大的區別。但是，對於那些虔誠的人來說，情況又是怎樣的呢？這個問題主要是針對他們提出的。當上帝在他們心中建立他的國度時，他藉著他的靈，約束他們的意志，使它不致隨從其天性，被遊蕩的慾望牽引到處亂跑；他按照他公義的法則，彎曲、塑造、訓練和引導它，使它傾向於公義和聖潔，並藉著他靈的能力，建立和堅固它，使它不致跌倒或墜落。因此，奧古斯丁如此表達自己（《論糾正與恩典》，第二章）：「有人會說，我們是被動的，而不是主動的。不，你既主動又被動，當你被良善者感動時，你便做得很好。感動你的上帝之靈是你在行動中的幫助者，並被稱為幫助者，因為你也在做一些事情。」在這句話的前半部分，他提醒我們，人的行動並不會因聖靈的感動而消失，因為天性提供了意志，這意志被引導著去追求良善。至於這句話的後半部分，他說幫助這個概念本身就意味著我們也做了一些事情，我們絕不能理解為他是在把某種獨立的行動能力歸因於我們；而是為了不助長懶惰的情緒，他藉著說「意願來自天性，善意來自恩典」來調和上帝的行動與我們自己的行動。因此，他之前曾說：「如果上帝不幫助我們，我們不僅不能戰勝，甚至不能戰鬥。」

15. 由此可見，上帝的恩典（當談到重生時，這個名稱被使用）是聖靈引導和管理人類意志的法則。他若不糾正、改革、更新，就不能管理（因此我們說重生的開始在於廢除我們自己的東西）；同樣地，他若不動搖、推動、催促和約束，就不能管理。因此，後來所做的一切行動，都確實可以說完全是他的。同時，我們不否認奧古斯丁教義的真理，即意志並非被恩典摧毀，而是被修復——這兩件事是完全一致的——即，當人類意志的惡習和邪惡被糾正時，它被說成是更新的，並符合公義的真正標準；同時，意志也可以說是被更新的，因為它被敗壞和腐蝕到其本性必須完全改變的程度。因此，沒有什麼能阻止我們說，我們的意志做了聖靈在我們裡面所做的事，儘管意志本身除了恩典之外沒有任何貢獻。因此，我們必須記住我們從奧古斯丁那裡引用的話，有些人徒勞地想在人類意志中找到一些真正屬於它的良好品質。人們試圖將自己的意志努力與神聖恩典結合起來的任何混合都是腐敗，就像用不健康和渾濁的水稀釋葡萄酒一樣。但是，儘管意志中一切美好的事物都完全來自聖靈的影響，然而，因為我們天生具有意願的內在能力，所以我們被說成做了上帝為自己聲稱所有讚美的事情，這並非不恰當；首先，因為他的仁慈在我們裡面產生的一切都是我們自己的（只是我們必須明白這不是來自我們自己）；其次，因為是我們的心靈、我們的意志、我們的努力被他引導到美好的事物。

16. 他們從不同地方收集的其他段落，對於任何有相當理解力並適當注意已給出解釋的人來說，都不會造成太大困擾。他們引證了《創世記》的段落，「他必戀慕你，你卻要管轄他，」（創世記 4:7）。他們將此解釋為罪，彷彿主應許該隱，如果他努力制服罪，罪的權勢就不會勝過他的心。然而，我們認為將這些話理解為指亞伯，更符合上下文，因為上帝的目的是要指出該隱對他兄弟所懷嫉妒的不公。祂以兩種方式做到這一點：首先，祂表明該隱妄想透過邪惡超越他兄弟在上帝面前的恩寵，因為上帝只看重公義；其次，祂指出該隱對他已經得到的恩惠是多麼忘恩負義，竟然無法容忍一個受他管轄的兄弟。但為了避免有人認為我們接受這種解釋是因為另一種解釋與我們的觀點相悖，讓我們承認上帝在這裡確實談論罪。如果是這樣，祂的話語包含命令或應許。如果是命令，我們已經證明這並不能證明人的能力；如果是應許，當該隱屈服於他本應勝過的罪時，應許的實現又在哪裡呢？他們會聲稱應許中存在一個默示的條件，彷彿說如果他爭戰，他就會獲勝。這種藉口完全無效。因為，如果所說的管轄是指罪，沒有人會懷疑這種表達形式是命令式的，它宣告的不是我們能做什麼，而是我們有責任做什麼，即使超出了我們的能力。儘管事件的性質和語法結構的規則都要求將其視為該隱和亞伯之間的比較，但我們認為年輕的兄弟之所以受到偏愛，只是因為年長的兄弟因自己的邪惡而使自己變得低劣。

17. 他們還援引使徒保羅的見證，因為他說：「這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神。」(羅馬書 9:15)。由此他們推斷，在意志和努力中有些東西，雖然本身微弱，但蒙神憐憫的幫助，仍不乏某種程度的成功。但如果他們認真地注意保羅在此處理的主題，他們就不會如此輕率地曲解他的意思。我知道他們可以引用俄利根和耶柔米184來支持這種解釋。對此，我反過來可以引用奧古斯丁。但他們怎麼想並不重要，如果保羅的意思很清楚的話。他教導說，救恩只為那些蒙主施憐憫的人預備——毀滅和死亡等待著所有他未曾揀選的人。他曾以法老為例證明被棄者的境況，並以摩西的經文「我要憐憫誰就憐憫誰」證實了白白揀選的確定性。此後他總結說，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神。如果這些話被理解為意志或努力不足，因為無法勝任這樣的任務，那麼使徒就沒有很恰當地使用它們。因此，我們必須放棄這種荒謬的論證方式：「這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的」；因此，存在某種意志，某種奔跑。保羅的意思更簡單——沒有任何意志或奔跑可以為我們的救恩鋪路——這完全是神的憐憫。他確實沒有說什麼比他對提多說的更多，當他寫道：「但到了神我們救主的恩慈和他向人所施的慈愛顯明的時候，他便救了我們，並不是因我們自己所行的義，乃是照他的憐憫。」(提多書 3:4, 5)。那些爭辯說保羅暗示當他說「這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的」時，存在某種意志和某種奔跑的人，不會允許我以同樣的方式爭辯說我們做了一些義行，因為保羅說我們已經獲得了神的恩惠，「並不是因我們自己所行的義」。但如果他們看到這種論證方式的缺陷，讓他們睜開眼睛，他們就會看到他們自己的方式也並非沒有類似的謬誤。奧古斯丁使用的論點是站得住腳的：「如果說，『這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的』，因為意志和奔跑都不足；那麼，另一方面，可以反駁說，這不在乎『發憐憫的神』，因為憐憫並非單獨行動。」(奧古斯丁書信 170，致維塔利。另見《手冊》致勞倫斯，第 32 章)。第二個命題是荒謬的，奧古斯丁公正地得出結論，這些話的意思是，人裡面沒有良善的意志，直到它被主預備；不是說我們不應該定意和奔跑，而是兩者都是由神在我們裡面產生的。有些人同樣不熟練地曲解保羅的話：「我們是與神同工的。」(哥林多前書 3:9)。毫無疑問，這些話只適用於傳道人，他們被稱為「與神同工」，不是因為他們帶來了任何自己的東西，而是因為神在使他們合適並賦予他們必要的恩賜之後，利用他們的工具性。

18. 他們還援引《次經》，眾所周知，這是一位權威可疑的作者。但是，儘管我們有理由拒絕他的見證，但讓我們看看他如何支持自由意志。他的話是：「他自己從起初造人，並將他留在他的謀劃手中；你若願意，就可以遵守誡命，並履行可接受的忠誠。他已將火和水擺在你面前：伸出你的手，隨你所願。在人面前是生與死；他所喜歡的將會賜給他。」(次經 15:14–17)。""" 假定人在受造之時，領受了獲得生命或死亡的能力；那麼，如果我們反過來說他已經失去了這種能力，又當如何呢？我當然無意反駁所羅門，他斷言「上帝造人原是正直的」；「他們卻尋出許多巧計」（傳道書 7:29）。但是，既然人因墮落而自毀並喪失了一切福分，那麼，歸於他本來受造之本性的一切，當然不適用於他現在敗壞墮落的狀態。因此，這是我對我的對手，以及傳道經的作者本人（無論他是誰）的回答：如果你們想告訴人，他自身有獲得救贖的能力，那麼你們在我們這裡的權威，不足以絲毫損害上帝無疑的話語；但如果只是想遏制肉體之惡，肉體習慣於將自己的邪惡歸咎於上帝，並以此尋求虛妄的辯護，你們說正直是賜給人的，是為了表明他是自己毀滅的原因，那麼我欣然同意。只要你們同意這一點，即他被剝奪了主最初賜予他的裝飾，是出於他自己的過錯，那麼我們就一起承認，他現在需要的是一位醫生，而不是一位辯護者。

19. 他們口中最常說的莫過於那個落在強盜手中，被丟下半死不活的旅客的比喻（路加福音 10:32）。我知道幾乎所有作者都普遍認為，旅客的形象代表了人類的災難。因此，我們的對手爭辯說，人並沒有被罪惡和魔鬼的搶劫弄得如此殘缺不全，以至於沒有保留他以前天賦的一些殘餘；因為經文說他被丟下半死不活。因為如果沒有一些正直的意志和理性殘留，哪裡會有半活著的呢？首先，如果我否認他們的寓言有任何立足之地，他們又能說什麼呢？毫無疑問，教父們發明這個寓言是違背比喻的真實意義的。寓言不應超出聖經明確認可的範圍；它們遠不足以作為建立教義的充分基礎。如果我願意，我可以輕易找到方法將這個虛構徹底根除。上帝的話語沒有給人留下半條命，而是教導說，就生命和幸福而言，他已經徹底滅亡了。保羅在談到我們的救贖時，沒有說半死不活的人被治癒了（以弗所書 2:5, 6；5:14），而是說那些死了的人被復活了。他沒有呼喚半死不活的人接受基督的光照，而是呼喚那些睡著和被埋葬的人。同樣，我們的主自己說：「時候將到，現在就是了，死人要聽見上帝兒子的聲音」（約翰福音 5:25）。他們怎敢將一個脆弱的寓言置於如此多明確的陳述之上呢？但即使這個寓言是好的證據，他們又能從中榨取什麼呢？人是半死不活的，因此他裡面還有一些健全之處。確實！他有一個能夠理解的頭腦，儘管無法達到屬天和屬靈的智慧；他對何為尊貴有一些辨別力；他對神性有一些感覺，儘管他無法達到對上帝的真正認識。但這些又能說明什麼呢？它們當然不能駁斥奧古斯丁的教義——這個教義甚至得到了經院學者的普遍認可，即墮落之後，賴以救贖的恩賜被收回，而自然恩賜則被敗壞和玷污（見上文，第 2 章第 2 節）。因此，讓它作為一個無可置疑的真理而存在，任何手段都無法動搖，即人的心靈與上帝的公義完全疏遠，以至於他除了邪惡、扭曲、污穢、不潔和不義之外，什麼也無法構思、渴望或設計；"""他的心被罪惡徹底毒害，除了腐敗和腐朽，什麼也吐不出來；如果有些人偶爾表現出善良，他們的思想卻總是與虛偽和欺騙交織在一起，他們的靈魂內心被邪惡的枷鎖束縛著。