第二卷第十四章 論中保之位格如何由二性構成

第十四章  論中保之位格如何由二性構成  

本章包含兩個主要部分：一、簡述基督二性一位的教義，第1-4節。二、駁斥塞爾維特的異端，這些異端破壞了基督二性的區分及聖子神性的永恆性。  

各節內容  

1. 證明基督具有二性——人性與神性。以身體與靈魂的結合為類比加以說明，並應用此類比。  

2. 從區分二性的經文段落中提供證明。從屬性的互通性提供證明。  

3. 從顯示二性結合的經文段落中提供證明。討論中應遵循的一項規則。  

4. 關於二性教義的效用與應用。聶斯脫利派。優提克斯派。二者皆被教會公正地定罪。  

5. 駁斥塞爾維特的異端。關於基督的正統教義之總答或概要。何謂位格的聯合。塞爾維特對基督神性的反對。回應。  

6. 另一反對意見及其回應。基督的雙重子嗣身分。  

7. 回應其他反對意見。  

8. 前述反對意見的總結。塞爾維特的其他有害異端。  

1. 當我們說「道成了肉身」時，不可理解為祂被轉變為肉身，或與肉身混雜不清，而是指祂選擇童貞女的子宮作為居住的殿。祂本是神的兒子，成為人的兒子，並非藉本質的混雜，而是位格的合一。我們主張，神性與人性的結合是如此緊密，以致二性的所有屬性各自完整保留，而二性卻只構成一位基督。若在人間事務中能找到與此奧秘相類比者，最貼切的比喻245莫過於人——人顯然由兩種實質構成，二者卻不相混雜，各自保持其屬性。因為靈魂非身體，身體亦非靈魂。因此，有些論述單獨指靈魂，絕不適用於身體；反之，有些論述單獨指身體，絕不適用於靈魂；另有些論述則指整個人，若單獨用於身體或靈魂皆顯荒謬。最後，靈魂的屬性被歸於身體，身體的屬性亦被歸於靈魂，然而二者仍只構成一個人，而非多於一個。此類表達方式暗示人是由兩種成分構成的一個位格，且這兩種不同性質構成一個位格。聖經論及基督時亦是如此。有時將專屬於人性的特質歸於祂，有時將專屬於神性的特質歸於祂，有時則將同時涵蓋二性、不專屬任何一者的特質歸於祂。聖經如此謹慎地表達基督二性的結合，以致有時將二者互通，此修辭手法古人稱之為「屬性的互通」（ijdiwmavtwn koinoniva）。  

2. 若無聖經眾多經文證明這些論述皆非人意所造，這些說法便難以令人信服。基督關於自己所說的「還沒有亞伯拉罕，我就是」（約翰福音8:58），與祂的人性極不相符。我並非不知謬誤之靈如何曲解此段經文——即祂在萬世以前已作為救贖者被預知，無論是在父的旨意中還是在信徒的心裡。但既然祂明確區分自己顯現的時期與永恆的存在，並特意以其古老的治理為依據，證明自己先於亞伯拉罕，祂無疑是在宣告自己擁有神性的獨特屬性。"""保羅聲稱自己是「一切受造之物的首生者」，「他在萬有之先，萬有也靠他而立」（西1:15,17）；他自己宣告，在世界存在之前，他就與父同享榮耀，並與父同工，這些同樣不適用於人。這些及類似的屬性必須特別歸於他的神性。另一方面，他被稱為父的僕人，說他在身量、智慧及神與人面前的恩典上增長，不求自己的榮耀，不知道末日的日子，不憑自己說話，不行自己的旨意，被人看見並觸摸246，這些完全適用於他的人性；因為作為神，他在任何方面都不能說有所增長，總是為自己工作，知道一切，按自己旨意的計劃行事，且不能被看見或觸摸。然而，他不僅將這些事分別歸於他的人性，還將其應用於自己，視為適合他中保職分的。當保羅說神「用自己的血」買了教會（徒20:28），以及猶太人釘死了榮耀的主（林前2:8）時，存在著屬性的互通。同樣，約翰說神的道被「觸摸」。神當然沒有血，不受苦，不能被手觸摸；但既然基督既是真神又是真人，為我們在十字架上流血，那些在他人性中完成的行動雖不恰當卻非無止境地轉移到他的神性上。約翰說神為我們捨命（約壹3:16）的經文中，我們有類似的例子。這裡，他人性的屬性與他的另一本性互通。反之，當基督仍在地上生活時說：「除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天」（約3:13），他當時以穿上肉身的身份被視為人，並不在天上，但既然他既是神又是人，由於雙重本性的聯合，他將屬於一方的特性歸於另一方。

3. 但最重要的是，基督的真實在那些同時包含兩種本性的經文中得到最清晰的宣告。約翰福音中有許多這樣的例子。我們在那裡讀到，他從父那裡得到赦罪的權柄；隨己意賜生命；賜予公義、聖潔和救恩；被立為活人死人的審判者；甚至如父一樣受尊崇247，這些既非專屬他的神性，也非專屬他的人性，而是兩者皆適用。同樣，他被稱為世界的光、好牧人、唯一的門、真正的葡萄樹。這些特權是神子在肉身顯現時所擁有的，儘管他在世界創造之前就與父同享這些，但方式或角度不同；這些也不能歸於僅為人者。我們應以同樣的方式理解保羅的話，即在末後，基督要將「國度交與父神」（林前15:24）。神的國度確實無始無終：但因他隱藏在卑微的肉身中，取了奴僕的形像，虛己（腓2:8），放下尊嚴的標記，順服父；在經歷這順服後，最終得著榮耀尊貴為冠冕（來2:7），被高舉至至高權柄，使萬膝向他跪拜（腓2:10）；所以在末後，他將把榮耀的名號、冠冕及從父所領受的一切都歸於父，使神成為一切中的一切（林前15:28）。因為賜予他那權柄與權力的目的，豈不是讓父藉他的手治理我們嗎？同樣地，據說他坐在天父的右邊。但這僅是暫時的，直到我們得以直接面對祂神性的臨在。在此，我們無法為某些古代作者的錯誤開脫，他們因未留意中保的職分，幾乎模糊了約翰福音中所載教義的真義，並使自己陷入諸多困惑之中。

因此，讓我們將此視為正確解讀的關鍵：凡涉及中保職分之事，並非單純指涉其神性或人性。248 基督將繼續掌權，直到祂顯現審判世界之日；就我們有限的領受能力而言，祂此刻正將我們與天父相連。但當我們作為天上榮耀的分享者得見神本體時，基督既已完成中保之職，便不再擔任天父的代理者，而將滿足於創世之前原有的榮耀。「主」這稱號特別適用於基督的位格，僅在於祂居於神與人之間的中保地位。保羅的話正說明此理：「我們只有一位神，就是父，萬物都本於祂，我們也歸於祂；並有一位主耶穌基督，萬物都是藉着祂有的，我們也是藉着祂有的」（林前8:6）——即父神將暫時的權柄授予基督，直到我們得見神本體榮面。基督將國度交還父神非但無損其威嚴，反使其榮耀更為彰顯。那時神將不再是基督的頭，基督自身的神性將毫無遮蔽地顯現，而非如現在般隱藏。

4. 讀者若能正確運用此觀點，對於解決大量難題將大有裨益。令人詫異的是，那些無知者——甚至某些並非全無學識之人——會因基督身上那些既不專屬神性、亦非純屬人性的表述而困惑，卻未思及這些表述正符合祂作為神人二性中保的職分。若有持守節制的解經者以合宜的敬畏之心探究這些奧秘，便不難見其和諧之美。但那些狂亂之徒總能將一切攪擾得混亂不堪。249 他們抓住人性特質否定其神性，又抓住神性特質否定其人性；至於那些同時指涉二性、卻不專屬任一性質的表述，則被用來雙重否定。這無異於宣稱：基督因是神而非人，因是人而非神，又因兼具二性而兩者皆非。我們確信基督兼具真實無偽的神人二性——二性聯合卻不相混——因此祂是我們的主、也是神的真兒子，這身分即使就其人性而言亦成立（雖非憑藉人性）。我們必須遠離聶斯脫利的異端，他妄圖割裂而非區分二性，捏造出雙重基督。但聖經對此有明確抗議：那由童貞女所生的被稱為神之子（路1:32），童貞女亦被稱為我們主的母親（路1:43）。我們也當警惕優提克斯的謬妄，免得在強調位格合一時摧毀了二性。前文所引大量區分神人二性的經文，以及散見聖經的其他證據，足以駁倒最強辯之詞。我將簡要補充幾點，更徹底破除此虛妄之說。目前僅需一節經文足矣——基督若非真實擁有可區別於神性的人性身體，便不會稱其身體為殿（約2:19）。若非神性明確寓居其中，基督的人性便無法成為上帝無量恩典的鏡像。因此，正如聶斯脫里在以弗所會議中受到公正譴責，後來的優迪克也在君士坦丁堡與迦克墩會議中被定罪，混淆基督的兩性與分裂兩性同樣不可容忍。

5. 然而在我們這個時代，又出現了同樣致命的異端者米歇爾·塞爾維特，他將上帝之子替換為由神性本質、靈、肉體與三種未受造元素拼湊的虛構存在。首先，他否認基督是上帝之子的唯一理由，僅因聖靈使他在童貞女腹中成孕。這狡詐論調的意圖，在於通過消解兩性區別，將基督塑造成神人混合物卻不承認其神人二性。其核心主張是：基督道成肉身之前，上帝只有模糊的預表，直到被預定榮耀的聖言真正成為上帝之子時，這些預表才具備實質。我們確信由童貞女所生的中保本質上就是上帝之子。若非基督被賦予「獨生子」的名與實，他的人性如何能映現上帝不可測度的恩典？但教會的定義始終不變：他之所以被承認為上帝之子，是因太初受生於父的聖言通過位格聯合取得了人性——此術語由古代教父創立以描述兩性構成一位格的奧秘，並駁斥聶斯脫里「聖子僅寓居肉身而非真實為人」的謬論。塞爾維特誣指我們主張「上帝之子有雙重性」，因我們宣稱道成肉身前的永恆聖言已是上帝之子——這無異於說他是在肉身中顯現。他雖在成為人之前就是上帝，卻非因此變成新的神。承認永恆受生、本具子屬性的聖子在肉身顯現，並無任何荒謬。天使對馬利亞所言「將要出生的聖者必稱為上帝之子」（路1:35）正暗示此理：律法時代隱晦的「子」之名，將成為普世認信的尊號。保羅的教導與此呼應：我們如今藉基督成為上帝兒女，「領受兒子的靈，呼叫阿爸父」（羅8:15）。古時聖徒不也被列為上帝之子嗎？他們確曾憑此特權稱神為父。但自從獨生子降世，天父的屬性更清晰顯明，保羅視此為基督國度的標誌性特徵。我們必須堅守：上帝唯有透過獨生子才成為天使與人類的父；尤其因罪與神疏離的人類，能成為兒子全憑恩典的收養——正因基督是本性上的真兒子。塞爾維特所謂「這取決於上帝預定的父子關係」毫無根據。此處不涉及預表（如牲畜之血所預表的贖罪），若肢體的收養若非植基於元首便不真實，剝奪元首本有的屬性便完全悖理。更進一步：既然聖經稱天使為「上帝之子」，而他們這崇高地位並非依賴未來的救贖，基督就必須先於他們，才能使父與他們和好。我將再次簡要重述並補充關於人類的相同觀點。既然天使與人類最初被創造時，上帝本應是兩者共同的父；若如保羅所言，基督始終是「萬有之首——在一切事上居首位」（西1:15,18），那麼我認為可以合理推斷，基督在世界被造之前就以神子的身分存在。

6. 但若他的「子性」（容我如此表述）始於道成肉身之時，這意味著他在人性上也同樣是子。塞爾維特與其他狂熱者主張，顯現於肉身的基督之所以為神子，僅因若非如此，他便不配此名。請他們回答：按兩種本性而言，他是否在雙重意義上皆為子？他們雖如此妄言，保羅的教導卻截然不同。我們承認，基督在人性中被稱為子，不僅如信徒因恩典被收養，更是真實、自然且獨一的子——這正是他與眾不同的標記。我們這些重生得新生命者，上帝賜予「兒子」之名；唯獨基督被稱為真實且獨生的子。然而，在眾多弟兄中，他何以是獨子？除非他本質上擁有我們憑恩賜所得的地位。我們將此榮耀延伸至他中保的整體位格：由童貞女所生、在十字架上獻己為祭的那位，確實是神子；但421這仍基於他的神性。正如保羅所言：「上帝福音的使者……論到他兒子——按肉體說是從大衛後裔生的，按聖善的靈說，因從死裡復活，以大能顯明是神的兒子」（羅1:1-4）。既然明確稱他為「大衛的子孫」，為何又說「顯明是神的兒子」？除非意在表明這稱謂超越道成肉身。正如他另處所言：「他因軟弱被釘十字架，卻因神的大能仍然活著」（林後13:4），此處也區分了兩種本性。他們必須承認：正如因母親被稱為大衛之子，他因父也是神子——且此「子性」有別於人性。聖經賦予他雙重名號：一時稱神子，一時稱人子。後者無疑是希伯來語慣用，因他屬亞當後裔；前者我主張源於他的神性與永恆本質——稱他為神子與稱他為人子同樣合理。總之，我所引經文中，保羅並非指「按肉體出於大衛後裔者」僅以某種方式被宣告為神子，而是如他另處教導：按肉體是猶太人的基督，「是在萬有之上、永遠可稱頌的神」（羅9:5）。若兩處經文皆指明兩種本性之別，怎能否認「按肉體是人子者」在神性上亦是神子？

7. 他們確實在其異端中找到了一種喧囂的辯護，聲稱「神沒有吝惜自己的兒子」，以及天使傳達的資訊，即那將由童女所生的要稱為「至高者的兒子」（羅馬書8:32；路加福音1:32）。但在他們為這無效的反駁沾沾自喜之前，讓他們稍加考慮與我們一同衡量其論點的分量。若因所孕育者被稱為兒子，便合法地推斷他在受孕時開始成為神的兒子，那麼同樣地，他也將在肉身顯現後才開始成為道，因為約翰宣稱他所談論的生命之道正是「我們手所摸過的」（約翰一書1:1）。同樣地，我們在先知書中讀到：「伯利恆以法他啊，你在猶大諸城中雖小，將來必有一位從你那裡出來，在以色列中為我作掌權的；他的根源從亙古、從太初就有」（彌迦書5:2）。若他們遵循此種論證方式，又將被迫如何解釋呢？

我已聲明，我們絕不認同聶斯脫裡，他設想了一個雙重的基督，而我們堅持基督藉著弟兄般的聯合，使我們與他同為神的兒子，因為在他從我們所取的肉身中，他是神獨生的兒子。奧古斯丁明智地提醒我們250，他是一面明亮的鏡子，映照出神奇妙且獨特的恩典，因為作為人，他獲得了本不配得的榮耀。因此，基督從母腹中就被賦予這樣的區別——即成為神的兒子。然而，在位格的合一中，我們不應設想任何混淆，以致剝奪神性所特有的屬性。永恆神的道與基督將兩種本性聯合於一位格中，以不同方式被稱為神的兒子，這並不比他時而被稱為神的兒子、時而稱為人子更為荒謬。我們也不因塞爾維特的另一詭辯而更加困擾——即基督在肉身顯現之前，除了象徵性地被稱為神的兒子外，從未被如此稱呼。儘管當時對他的描述較為隱晦，但已清楚證明，他若非永恆父神所生的道，就不可能是永恆的神。這名稱也不適用於他所承擔的中保職分，除非他是顯現在肉身中的神。若非那時已有與子的相互關係，神也不會從起初就被稱為父，「天上地上的各家都是從他得名」（以弗所書3:15）。由此容易推斷，在律法和先知之下，他早在此名在教會中被頌揚之前，已是神的兒子。但若我們僅就字詞爭論，所羅門論及神的不可測度時，斷言他的兒子與他相似，同樣不可測度：「他名叫什麼？他兒子名叫什麼，你知道嗎？」（箴言30:4）。我深知對好爭辯者而言，此段經文分量不足；我也不過多倚重它，僅用以顯示那些斷言基督僅在成為人時才是神兒子之人的惡意詭辯。我們還可補充，所有最古老的作家，異口同聲且一致地見證同一真理，其直白程度使得那些膽敢以愛任紐和特土良來反對我們的人，其厚顏無恥既可笑又可憎，因這兩位都承認那後來顯現者正是那不可見的神的兒子251。

8. 儘管塞爾維特堆砌了許多可怕的教條，或許他人不會認同，但你會發現，所有拒絕承認神的兒子僅在肉身中的人，在被進一步追問時，都不得不承認他之所以為兒子，唯一的原因是他由聖靈感孕於童女腹中；正如古代摩尼教徒的荒謬主張，認為人的靈魂源自上帝之灌注，因《創世記》二章七節記載上帝將生命之氣吹入亞當鼻孔。他們過分強調「子」的名號，以致混淆了兩性的區別，妄稱人子基督就是上帝之子，因祂按人性乃由上帝所生。如此，所羅門頌揚的「智慧」永恆生成（《箴言》八章二十二節及後文）便被摧毀，中保者毫無神性可言，或是以幻影取代真人。塞爾維特那些蠱惑己眾的狂妄謬論，本可加以駁斥以儆效尤，使虔誠讀者引以為戒，持守清醒節制——然此事我已於專論中完成，在此不贅。252 其說歸根結底，謂上帝之子原初僅為理念，卻是預定成為人者，將作為上帝本質的形像。他亦不承認上帝之言另有他指，唯以外顯榮光為解。其釋「生成」謂：上帝自始懷有生子之旨，此旨借造化之工得以實現。其間，他將聖靈與聖言混為一談，稱上帝將不可見的聖言與聖靈分化為肉體與靈魂。要之，其說以基督的預表取代生成；卻又稱那暫顯影子的子，終由具生成大能的聖言所生。由此推之，犬豕亦當為上帝之子，因其皆出自神聖聖言之原初種子。儘管他宣稱基督由三種未受造元素複合而成，為上帝本質所生，卻仍謂其為受造物中首生者，以致頑石亦具同等本質神性。為免褫奪基督之神性，他勉強承認其肉體與上帝同質（ὁμοούσιον），且聖言藉肉體轉化為神性而成人。是故，其說既無法領悟基督之為上帝子，除非其肉體出自上帝本質且轉化為神，便使聖言之永恆位格（hypostasis）蕩然無存，亦奪去我們應許的救主——大衛之裔。他雖屢言子乃上帝藉預知預定所生，卻終謂其由太初與上帝同輝於三元素中之物質成形，後顯于世界初光，在雲柱火柱中現身。其自相矛盾之處不勝枚舉，恕不贅述。明智讀者由此簡述當知：此癡人之詭辯，實令救恩盼望全然泯滅。若肉體即為神性本身，則不復為其殿宇。我們所持唯一救主，乃按肉體確由亞伯拉罕與大衛之裔所生而真實成人者。然其誤執約翰所言「聖言成了肉身」。此語固駁涅斯多留異端，卻亦不助優提克斯之褻瀆虛構——因福音書作者本意，唯在申明兩性一位之奧義。