第二冊第七章 律法的頒布，並非為自己保留一個民族，而是為了在基督降臨之前，保持救贖希望的活潑

 第七章 律法的頒布，並非為自己保留一個民族，而是為了在基督降臨之前，保持救贖希望的活潑。

本章的劃分：一、道德律和儀式律是引導我們歸向基督的訓蒙師，第1、2節。二、這對道德律來說是真實的，特別是其有條件的應許。這些應許是基於最佳理由而賜下的。在何種意義上，遵守道德律被認為是不可能的，第3-5節。三、道德律的三重功用和用途，第6-12節。駁斥反律法主義者，第13節。四、律法（道德律和儀式律）的廢除，第14-17節。

章節。

1. 摩西手所傳達的整個宗教體系，在許多方面都指向基督。這在獻祭、潔淨禮和無盡的儀式系列中得到了例證。這由以下幾點證明：1. 上帝所宣告的目的；2. 儀式本身的性質；3. 上帝的本性；4. 賜給猶太人的恩典；5. 祭司的受膏。

2. 證明繼續。6. 從對大衛家族所建立的王國的考量。7. 從儀式的目的。8. 從道德律的目的。

3. 對最後一個證明的更詳盡闡述。道德律引導信徒歸向基督。它顯示了上帝所要求的完全公義，使我們確信自己無力履行。因此，它拒絕賜予我們生命，判我們死刑，從而敦促我們在基督裡尋求拯救。

4. 律法的應許，雖然是有條件的，卻是基於最佳理由。這個理由得到了解釋。

5. 頒布一條無法遵守的律法並無不一致之處。這從理性上得到證明，並由聖經證實。奧古斯丁的另一項證實。

6. 對道德律的功用和用途的考量表明，它引導人歸向基督。律法在描述上帝所悅納的公義時，證明了每個人都是不義的。

7. 律法恰當地比作一面鏡子，向我們展示我們的悲慘。這絲毫無損於它的卓越。

8. 當律法揭示我們的罪惡時，我們不應絕望，而應投奔上帝的憐憫。如何做到這一點。

9. 從奧古斯丁的各種段落中證實道德律的第一個用途。

10. 律法的第二個用途是約束罪人。這對於整個社會的福祉來說是極其必要的；這不僅是對被定罪的人而言，也是對未重生之前的選民而言。這得到了使徒權威的證實。

11. 律法顯示我們的悲慘，使我們願意接受補救。它也有助於使我們盡忠職守。從普遍經驗中得到證實。

12. 律法的第三個也是最恰當的用途是針對選民。1. 它教導他們在遵行上帝旨意方面每日進步。2. 藉著勸勉敦促他們順服。大衛的見證。他如何與使徒和解。

13. 反律法主義者的褻瀆異端必須被駁斥。論證基於大衛的一段話和摩西的另一段話。

14. 本章的最後一部分論述律法的廢除。道德律的任何部分在何種意義上被廢除。

15. 律法的咒詛如何被廢除。

16. 關於儀式律僅在遵守方面的廢除。

17. 使徒所提出的理由不適用於道德律，而僅適用於儀式性遵守。這些被廢除，不僅因為它們將猶太人與外邦人分開，更因為它們是一種形式上的工具，用來證明我們的罪惡和免罰。基督藉著毀滅這些，被公正地說成是塗抹了那對我們不利的字據，並將它釘在十字架上。

1. 從現在所作的全部觀察中，我們可以推斷，律法並非在亞伯拉罕死後約四百年才被增添，目的是為了引導選民離開基督，而是相反，為了使他們懸而未決，直到他的降臨；為了激發他們的渴望，並確認他們的期望，以免他們因漫長的延遲而氣餒。我所理解的律法，不僅是包含完整生活準則的十誡，更是摩西手中所傳達的整個宗教體系。摩西被任命為立法者，並非要廢除應許給亞伯拉罕後裔的祝福；不，我們看到他不斷提醒猶太人，與他們祖先所立的自由之約，以及他們是這約的繼承人；彷彿他被派來是為了更新這約。這一點從儀式中表現得最為清楚。因為，人若要藉著獻上焚燒獸脂所產生的惡臭來與上帝和好，或者藉著灑水或灑血來洗淨自己的不潔，還有什麼比這更虛妄或無聊的呢？簡而言之，整個律法崇拜（如果單獨考慮，脫離了相應真理的預表和影子）只是一種嘲弄。因此，無論是在司提反的講話中（使徒行傳 7:44），還是在希伯來書中，都公正地賦予了上帝對摩西說的這段話極大的份量：「你要謹慎，照著在山上指示你的樣式去作」（出埃及記 25:40）。如果沒有一些屬靈的目的引導他們，猶太人在遵守這些儀式時，就會像外邦人在他們的虛妄中一樣，欺騙自己。那些從未認真研究宗教的世俗之人，聽到如此繁多的儀式，會感到厭惡。他們不僅疑惑上帝為何用如此大量的儀式來疲憊他的古老子民，而且他們還將這些儀式視為幼稚的玩具，加以鄙視和嘲笑。他們這樣做，是因為他們沒有注意到其目的；如果律法的預表與其目的分離，它們就無法擺脫虛妄的指責。但預表表明，上帝頒布獻祭，並非為了讓他的敬拜者忙於世俗的活動，而是為了提升他們的心靈到更高的層次。這一點從他自己的本性中就很清楚。作為一個靈，他只喜悅屬靈的敬拜。許多經文也證明了這一點，其中先知們指責猶太人愚蠢，因為他們想像單純的獻祭在上帝眼中具有任何價值。他們這樣做是否在任何方面貶低了律法呢？絕不；但作為其真正意義的解釋者，他們希望以此方式將人們的注意力轉向他們本應牢記的目的，但他們通常偏離了這個目的。從賜給猶太人的恩典中，我們當然可以推斷，律法與基督並非陌生。摩西宣告以色列人被揀選的目的，是為了讓他們成為「祭司的國度，聖潔的國民」（出埃及記 19:6）。他們若沒有比獸血更大、更卓越的贖罪，就無法達到這一點。因為，亞當的子孫，因遺傳的污點，生來都是罪的奴隸，若非高貴的區別來自其他源頭，他們怎能被提升到君王的尊榮，並以此方式分享上帝的榮耀呢？還有什麼比這更不合乎情理的呢？此外，如果那些因其惡行在上帝眼中可憎的人，沒有在一個聖潔的元首中被分別為聖，祭司的職分又怎能在他們中間有力地存在呢？因此，彼得巧妙地轉述了摩西的話，教導說，猶太人在律法之下所預嘗的豐盛恩典，在基督裡得以彰顯：「你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司」（彼得前書 2:9）。這些話的轉述暗示，那些在福音中見到基督的人，比他們的祖先獲得了更多，因為他們都被賦予了祭司和君王的尊榮，因此，他們可以信靠他們的調解者，坦然無懼地來到上帝面前。

2. 順便提一下，最終在大衛家族中建立的王國，是律法的一部分，並包含在摩西的律法之下；因此，無論是在利未支派的整體中，還是在大衛的後裔中，基督都以雙重鏡像的方式呈現在以色列人眼前。因為，正如我最近所觀察到的（第1節），那些罪和死亡的奴隸，被腐敗玷污的人，無法以其他方式成為君王或祭司。因此，保羅的陳述「律法是我們的訓蒙師傅，引我們到基督那裡」，「直等到那應許的後裔來到」（加拉太書3:24, 19）的完美真理就顯而易見了。因為基督尚未被猶太人熟知，他們就像孩子一樣，其軟弱無法承受對天上事物的完全認識。他們如何被禮儀律法引導到基督那裡，已經提過，並且可以透過先知書中的幾段經文變得更易懂。儘管他們被要求每天以新的獻祭來取悅上帝，但以賽亞應許，他們所有的罪將透過一次獻祭得到贖罪，但以理也同意這一點（以賽亞書53:5；但以理書9:26, 27）。從利未支派中任命的祭司進入聖所，但曾有一次提到一位祭司說：「耶和華起了誓，決不後悔，你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司」（詩篇110:4）。那時可見的是油的膏抹，但但以理在異象中宣告將有另一種膏抹。不贅述，希伯來書的作者在第四章到第十一章中清楚而詳細地證明，儀式是徒勞無益的，除非它們將我們帶到基督那裡。關於十誡，我們同樣必須注意保羅的陳述：「基督是律法的終結，使所有相信的人都得著義」（羅馬書10:4）；並且，新約的執事「不是憑著字句，而是憑著聖靈；因為字句叫人死，聖靈卻叫人活」（哥林多後書3:6）。前一段經文暗示，若非基督藉著白白的歸算和聖靈的重生賜予義，單憑誡命教導義是徒勞的。因此，他恰當地稱基督為律法的終結或成全，因為如果基督不來幫助那些勞苦、被無法忍受的軛和重擔壓迫的人，我們知道上帝的要求也毫無益處。在另一個地方，他說律法「是為過犯的緣故加上的」（加拉太書3:19），以便使人在定罪感下謙卑。此外，既然這是預備基督的唯一真正方式，這些陳述，儘管用詞不同，卻彼此完全一致。但是，因為他必須與那些假裝人可以憑律法的行為稱義的頑固教師爭辯，他有時在駁斥他們的錯誤時，不得不以更受限制的意義來談論律法，僅僅作為律法，儘管在其他方面，自由收養的約也包含在其中。

3. 但是，為了讓罪惡感促使我們尋求赦免，了解我們在道德律法中受到的教導如何使我們更加無可推諉是重要的。如果律法中擺在我們面前的是完全的義，那麼完全遵守律法就是上帝眼中的完全的義；也就是說，是一種人可以在神聖審判台前被視為並宣告為義的義。因此，摩西在頒布律法之後，毫不猶豫地呼喚天地作證，他已將生命與死亡、善與惡擺在百姓面前。也不能否認，主所應許的永恆救贖的獎賞，正等待著對律法的完全順服（申命記30:19）。然而，再次強調，重要的是要理解我們以何種方式履行那份順服，使我們有理由懷抱那份獎賞的希望。""" 看到永生之報取決於遵守律法有何用處呢？除非它還表明我們是否能夠以這種方式獲得永生。因此，律法的弱點就顯現出來了；因為我們當中沒有一個人能顯現出律法的公義，所以，我們被排除在生命的應許之外，再次落入咒詛之下。我所說的，不僅是會發生的事，而且是必然會發生的事。律法的教義超越了我們的能力，一個人固然可以遠遠地看到所提出的應許，但他無法從中獲得任何益處。因此，他唯一剩下的就是，從它們的卓越中更好地估計自己的痛苦，同時他認為得救的希望已斷絕，他受到必死的威脅。另一方面，那些可怕的譴責不僅針對少數人，而是針對每一個毫無例外的人；我說，它們興起，以無情的嚴厲追逐我們；因此，律法所呈現的除了即時的死亡之外，別無他物。

4. 因此，如果我們只看律法，結果必然是沮喪、困惑和絕望，因為我們都被它咒詛和定罪，同時我們被遠遠地排除在它向遵守者所提供的福樂之外。那麼，你會問，主只是在和我們開玩笑嗎？難道這不是近乎嘲弄嗎？給予幸福的希望，邀請和勸告我們去追求它，宣稱它擺在我們面前，而同時進入它的道路卻被阻斷並完全關閉？我回答說，雖然應許，就其有條件而言，取決於對律法的完全順服，而這種順服是無處可尋的，但它們並非徒然賜予。因為當我們明白，如果上帝不憑著祂的自由恩慈接納我們，而不考慮我們的行為，那麼應許將是徒勞無益的；當我們如此明白之後，我們憑著信心，接受福音中如此提供的恩慈，那麼應許及其所有附加條件就完全實現了。因為上帝在白白地賜予我們一切的同時，祂以不輕視我們不完全的順服來加冕祂的恩慈；祂赦免我們的不足，接納它如同完全，因此賜予我們律法所應許的全部。但由於這一點將在討論因信稱義時更充分地討論，我們目前將不再深入探討。

5. 關於律法不可能遵守的說法，有必要簡要解釋和證實，因為普遍的觀點是，沒有什麼比這更荒謬的了。因此，耶柔米毫不猶豫地對此發出詛咒。186 耶柔米怎麼想，我不在乎；讓我們探究真相是什麼。我在此不打算深入探討各種可能性的冗長而複雜的討論。我所說的不可能，是指從未發生過，並且由於上帝的安排和旨意，也永遠不會發生的事。我說，如果我們追溯到最遙遠的時期，我們將找不到一個聖徒，身穿凡人身體，曾達到如此完美的境界，以至於全心、全魂、全意、全力愛主；另一方面，也沒有一個人沒有感受到情慾的力量。誰能否認這一點？我確實知道有一種聖徒，是愚蠢的迷信所想像的，他們純潔的程度連天上的天使都難以企及。然而，這與聖經和經驗都相悖。但我進一步說，沒有一個聖徒在身體裡時能達到完美。聖經對此有明確的見證：「沒有不犯罪的人，」所羅門說（列王紀上 8:46）。大衛說：「在你面前，凡活著的人沒有一個是義的，」（詩篇 143:2）。約伯也在許多經文中證實了同樣的事情。但最清楚的莫過於保羅，他宣稱「情慾與聖靈相爭，聖靈與情慾相爭，」""""""” (加拉太書 5:17). 他證明「凡以行律法為本的，都是被咒詛的」，理由很簡單，因為經上記著說：「凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛。」 (加拉太書 3:10; 申命記 27:26); 這暗示，或者說假定這是公認的，沒有人能如此持續。但凡經文所宣告的，都必須被視為永恆的，因此是必要的。伯拉糾主義者用詭辯困擾奧古斯丁，認為如果認為上帝所命令的，信徒憑著他的恩典無法做到，那是對上帝的侮辱；為了迴避這個問題，奧古斯丁承認，如果上帝願意，他能夠將一個凡人提升到天使般的純潔；但他從未這樣做過，也永遠不會這樣做，因為經文已經如此宣告 (奧古斯丁，《論自然與恩典》)。我並不否認這一點：但我補充說，荒謬地爭論上帝的能力以反對他的真理是沒有用的；因此，當說經文宣告永遠不會發生的事情不可能發生時，就沒有理由吹毛求疵。但如果有人反對這個詞，我會引用我們救主對門徒的回答，當他們問：「這樣誰能得救呢？」他說：「在人這是不能的，在上帝凡事都能。」 (馬太福音 19:25)。奧古斯丁以最有說服力的方式論證，當我們在肉身中時，我們永遠無法給予上帝我們所虧欠他的愛。「愛是如此跟隨知識，以至於沒有人能在事先沒有完全理解上帝的良善的情況下完美地愛上帝。」 (奧古斯丁，《論聖靈與文字》，末尾及其他地方)。只要我們是世上的客旅，我們就如同對著鏡子觀看，模糊不清，因此我們的愛是不完美的。因此，應當認為這是無可爭辯的，由於我們本性的軟弱，只要我們在肉身中，我們就不可能遵守律法。這也將在別處從保羅的著作中得到證明 (羅馬書 8:3).187"""

6. 為了使整個事情更清楚，讓我們簡要地看看道德律的功用和用途。現在，我認為這種功用和用途似乎由三個部分組成。首先，藉著展示上帝的公義——換句話說，唯獨上帝所悅納的公義——它告誡每個人他自己的不義，證實、定罪，並最終譴責他。這是必要的，以便那盲目且沉醉於自愛的人，能夠立刻認識並承認自己的軟弱和不潔。因為除非他的虛榮心完全顯露出來，否則他會因對自己能力的盲目自信而自高自大，只要他以自己選擇的標準來衡量它們，就永遠無法感受到它們的軟弱。然而，一旦他開始將它們與律法的要求進行比較，他就有了一些可以馴服他自負的東西。無論他對自己能力的評價有多高，他立刻會感覺到它們在重壓之下喘息，然後搖搖晃晃，最終跌倒並崩潰。那麼，受律法教導的人，就會放下以前使他盲目的傲慢。同樣地，他也必須治癒驕傲，這是我們說他所患的另一種疾病。只要他被允許訴諸自己的判斷，他就會用虛偽的公義取代真正的公義，並滿足於此，設立某些人為的儀式來對抗上帝的恩典。但是，在他被迫用律法的平衡來衡量自己的行為之後，他放棄了對這種虛構公義的所有依賴，他看到自己與聖潔相距無限遠，另一方面，他充滿了無數以前似乎沒有的惡習。情慾隱藏的深處是如此之深且曲折，以至於它們很容易逃過我們的視線；因此使徒有充分的理由說：「我若非律法說『不可貪心』，我就不知何為貪心。」因為，如果它不從隱藏之處被帶出來，它就會在致命的毒刺被發現之前，在暗中悲慘地毀滅。

7. 因此，律法是一種鏡子。正如我們在鏡子中發現臉上的污漬一樣，我們在律法中首先看到我們的無能；然後，因此，我們的罪孽；最後，詛咒，作為兩者的結果。沒有能力遵循公義的人必然會陷入罪孽的泥潭，而這種罪孽隨之而來的就是詛咒。因此，律法所定罪的過犯越大，我們所面臨的審判就越嚴厲。使徒的宣告就是這個意思：「律法本是叫人知罪」（羅馬書 3:20）。藉著這些話，他只是指出律法對尚未重生之罪人所經歷的第一個功用。與此相符的是，經上說：「律法本是為叫過犯顯多」；因此，它是「屬死的職事」；它「生出忿怒」並殺死（羅馬書 5:20；哥林多後書 3:7；羅馬書 4:15）。因為毫無疑問，罪惡感越清楚，罪惡的增加就越大；因為那時，對律法頒布者的反叛情緒就加到了過犯上。律法所剩下的，就是武裝上帝的忿怒，以毀滅罪人；因為它本身除了控告、定罪和毀滅他之外，什麼也做不了。因此奧古斯丁說：「如果恩典的靈不在，律法就只會定罪和殺死我們。」188 但這樣說既不侮辱律法，也不絲毫貶低它的卓越。誠然，如果我們的整個意志都形成並傾向於順服，那麼單單認識律法就足以得救；但由於我們肉體和敗壞的本性與神聖的律法為敵，並且絲毫沒有因其管教而得到改善，結果是，如果律法得到適當的遵守，本來會帶來生命，卻成為罪惡和死亡的機會。當所有人都被定罪為犯罪時，這就越發彰顯神的公義，另一方面，也越發顯露我們的罪孽；它越是確切地向我們保證，生命和救恩是作為公義的獎賞而珍藏的，它就越是確切地向我們保證，不義的人將會滅亡。然而，這些特質非但沒有羞辱律法，反而其主要傾向是更明亮地展示神的良善。因為它們表明，正是我們的軟弱和墮落阻礙了我們享受律法公開擺在我們面前的福樂。因此，神聖的恩典，在沒有律法的情況下幫助我們，就增添了額外的甘甜，而賜予恩典的憐憫也增添了額外的可愛，因為它們宣告神在行善和賜予我們新恩賜方面從不厭倦。

8. 然而，雖然律法證明了所有人的不義和定罪，但這並不意味著（如果我們正確使用它）我們就應該立即放棄所有希望，陷入絕望。毫無疑問，它對被棄絕的人會產生這種影響，但這是由於他們的頑固。對於神的兒女來說，效果則不同。使徒作證說，律法宣判其定罪是為了「叫普世的人都伏在神審判之下」（羅馬書 3:19）。然而，在另一個地方，同一位使徒宣告，「神將眾人都圈在不信之中」，並非要毀滅所有人，或任憑所有人滅亡，而是「要憐憫眾人」（羅馬書 11:32）；換句話說，他們要擺脫對自己美德的荒謬看法，才能認識到他們完全依賴神的手；他們要感受到自己的赤身露體和一無所有，才能投靠神的憐憫，信賴它，並完全被它遮蓋；放棄一切公義和功德，單單依靠憐憫，正如基督向所有以真信心渴望和尋求它的人所提供的。在律法的誡命中，神被視為只是完美公義的獎賞者（一種所有人都缺乏的公義），另一方面，也是邪惡的嚴厲報復者。但在基督裡，他的面容向貧窮不配的罪人發出充滿恩典和溫柔的光芒。

9. 奧古斯丁有許多關於律法在引導我們祈求神聖幫助方面的效用的段落。他這樣寫信給希拉里189：「律法命令我們，在嘗試做所命令的事，並因此在律法之下感受到我們的軟弱之後，學習祈求恩典的幫助。」同樣，他寫信給阿塞利烏斯，307「律法的效用是，它使人確信自己的軟弱，並迫使他尋求在基督裡的恩典之藥。」同樣，他對羅馬的英諾森提烏斯說：「律法命令；恩典提供行動的力量。」又對瓦倫丁說：「神命令我們不能做的事，以便我們知道我們必須向他求什麼。」又說：「賜下律法，是為了使你成為有罪的——成為有罪的可能會懼怕；懼怕的可能會請求寬恕，而不是依賴自己的力量。」又說：「賜下律法，是為了將一個偉大的人變成一個渺小的人——為了表明你沒有自己的力量來行義；因此，貧窮、困乏、一無所有的人，可以逃到恩典中。」他後來這樣對全能者說：「主啊，就這樣做吧，仁慈的主啊，就這樣做吧；命令那些無法實現的事；不，命令那些除非藉著你的恩典就無法實現的事：這樣，當人們感到自己沒有力量去實現它時，就可以堵住每個人的口，沒有人會自以為是。讓所有人都成為小人物；讓全世界都在神面前成為有罪的。」但我引用了這麼多段落，卻忘記了自己，因為這位聖人寫了一本獨立的論文，題為《論聖靈與文字》。他沒有如此清晰地描述這第一個用途的另一個分支。"""要麼是因為他知道它依賴於前者，要麼是因為他對此不太清楚，要麼是因為他想不出詞語來清晰明確地解釋其真正的意義。但即使在那些被定罪的人身上，律法的第一個功用也並非完全缺失。他們確實不像上帝的兒女那樣，在肉體被壓制之後，內在的人得以更新，重新振作，而是被最初的恐懼所震懾，陷入絕望。然而，當他們的良心如此在波濤中起伏時，這仍然有助於彰顯神聖審判的公正。他們總是樂於挑剔上帝的審判；但現在，儘管那審判尚未顯現，律法和他們良心的見證所產生的警報，仍然證明了他們的罪有應得。

10. 律法的第二個功用是，藉著其可怕的譴責和隨之而來的懲罰恐懼，來約束那些除非被迫，否則對正直和公義毫無顧忌的人。這些人之所以被約束，不是因為他們的內心受到感動和影響，而是因為，彷彿被套上韁繩，他們的手停止了外在的行為，並在內心抑制了原本會任性爆發的墮落。的確，他們因此在上帝眼中既沒有變得更好，也沒有變得更公義。因為儘管被恐懼或羞恥所約束，他們不敢實行他們心中所構想的，也不敢完全放縱他們狂暴的慾望，但他們的心絕沒有被訓練去敬畏和順服。不，他們越是約束自己，就越是燃燒，越是狂暴和沸騰，若非律法的恐懼，他們隨時準備做出任何行為或爆發。不僅如此，他們徹底憎恨律法本身，並詛咒立法者；所以如果他們能，他們會非常樂意消滅他，因為他們無法忍受他命令正確的事，也無法忍受他懲罰那些藐視他威嚴的人。所有尚未重生的人的感受，儘管有些人更強烈，有些人較弱，都是關於遵守律法，他們不是出於自願的順服，而是被恐懼的力量所拖曳。然而，這種被迫和強求的公義對於社會的福祉是必要的，社會的和平正是藉由一項規定來確保的，若無此規定，一切都將陷入混亂和騷動。不，這種教導並非毫無用處，即使對於上帝的兒女也是如此，他們在有效蒙召之前，由於缺乏聖潔的靈，自由地放縱肉體的慾望。當他們因懼怕神聖的報應而被阻止公開爆發時，儘管由於心靈尚未被制服，他們目前獲益甚少，但他們在某種程度上被訓練去承受公義的軛，這樣當他們被召喚時，他們就不像初學者一樣，學習一門他們以前一無所知的學科。當使徒說：「律法不是為義人設立的，乃是為不法和不服的，為不虔誠和犯罪的，為不聖潔和世俗的，為弒父弒母的，為殺人的，為淫亂的，為親男色的，為搶人的，為說謊的，為起假誓的，或是為別的與純正教訓相敵對的事設立的」（提摩太前書 1:9, 10）時，這個功用似乎特別在他的視野中。他因此指出，這是對那些否則會衝破所有束縛的放縱慾望的一種約束。

11. 使徒在另一處的宣告：「律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那裡」（加拉太書 3:24），可以應用於這兩者；因為有兩類人，律法藉著其訓練引導他們歸向基督。有些人（我們首先談到的），由於對自己的美德或公義過度自信，不適合接受基督的恩典，直到他們完全謙卑下來。"""這就是律法所做的，讓他們意識到自己的痛苦，從而使他們渴望他們以前認為自己不想要的東西。其他人則需要一個韁繩來約束他們，使他們不至於放縱自己的情慾，從而完全失去對公義的渴望。因為在上帝的靈不掌權的地方，情慾有時會爆發，以至於威脅要將受其支配的靈魂淹沒在對上帝的遺忘和蔑視中；如果上帝不以這種補救措施介入，他們就會這樣。因此，那些他命定要繼承他國度的人，如果他不立即重生，他就會透過律法的作為，在恐懼中保守他們，直到他來訪的時候，這並不是他的兒女應該有的那種純潔和貞潔的恐懼，而是一種在教導他們真正虔誠方面有用的恐懼，符合他們的能力。對此我們有如此多的證據，以至於根本不需要一個例子。因為所有那些在對上帝的無知中停留了一段時間的人，都會根據自己的經驗承認，律法在某種程度上使他們對上帝心存敬畏，直到他們被他的靈重生，他們才開始從心裡愛他。

12. 律法的第三個用途（也是主要用途，與其固有目的更密切相關）是針對那些心中上帝的靈已經蓬勃發展和掌權的信徒。因為儘管律法是上帝用指頭寫在他們心上並銘刻在他們心上的，也就是說，儘管他們受到聖靈的影響和驅動，渴望順服上帝，但他們仍然可以透過兩種方式從律法中獲益。因為它是最好的工具，使他們每天都能更真實、更確定地了解他們渴望遵循的主的旨意是什麼，並鞏固他們對這種知識的認識；就像一個僕人全心全意地渴望得到主人的認可，仍然必須觀察並仔細確定主人的意願，以便他能適應他們。我們沒有人應該認為自己可以免除這種必要性，因為沒有人達到如此高的智慧程度，以至於他們不能透過律法的日常教導，進一步認識上帝的旨意。然後，因為我們不僅需要教義，還需要勸勉，上帝的僕人將從律法中獲得這個額外的好處：透過頻繁地默想它，他將被激勵去順服，並在其中得到堅固，從而遠離罪惡的滑坡。聖徒必須以這種方式前進，因為儘管他們在聖靈的帶領下以極大的熱情奔向公義，但他們卻被肉體的遲鈍所阻礙，進步不如他們應有的那麼快。律法就像一條鞭子，鞭打肉體，像人們驅趕一頭懶惰遲鈍的驢子一樣。即使對於一個屬靈的人來說，由於他仍然背負著肉體的重擔，律法也是一個持續的刺激，當他想放縱懶惰時，它會鞭策他前進。大衛在對律法給予如此高度讚揚時，就是考慮到這個用途：「耶和華的律法全備，能甦醒人心；耶和華的法度確定，能使愚人有智慧。耶和華的訓詞正直，能快活人的心；耶和華的命令清潔，能明亮人的眼目。」（詩篇 19:7, 8）。又說：「你的話是我腳前的燈，是我路上的光。」（詩篇 119:105）。整篇詩篇都充滿了相同意思的經文。這些經文與保羅的經文並不矛盾，保羅的經文不是顯示律法對重生之人的用處，而是顯示律法本身能賜予什麼。詩篇作者的目的是頌揚主透過他的律法賜予那些他內心激發順服之愛的人的益處。他不僅提到誡命，還提到附在誡命上的應許，"""這本身就使苦澀的東西變得甜美。因為當律法以其要求和威脅來威嚇靈魂，並使其充滿恐懼時，還有什麼比律法更不吸引人的呢？大衛特別表明，他在律法中看到了中保，沒有中保，律法就無法帶來喜悅或快樂。"""

13. 有些不熟練的人，因為沒有注意到這一點，大膽地拋棄了摩西的全部律法，並廢除了它的兩塊法版，認為堅持包含死亡職事的教義是不合乎基督教的。這種褻瀆的想法離我們很遠。摩西出色地表明，律法在罪人身上只能產生死亡，但在義人身上卻應該產生更好、更卓越的效果。當他即將去世時，他這樣對百姓說：「你們要將我今日所吩咐你們的一切話，都放在心上，要吩咐你們的兒女謹守遵行這律法上的一切話。因為這不是虛空的事，乃是你們的生命，」（申命記 32:46, 47）。如果不能否認它包含了一個完美的義的模式，那麼，除非我們不應該有任何適當的生活準則，否則拋棄它就是不敬虔的。生活準則不是多種多樣的，而是一個永恆不變的準則；因此，當大衛描述義人將他們的一生都花在默想律法上時（詩篇 1:2），我們不能將這種最適合所有時代，甚至直到世界末了的職責，局限於一個單一的時代。我們也不應因為律法所規定的聖潔比我們在身體的監獄中時所能達到的更嚴格而感到畏懼或迴避它的教導。它現在對我們來說不再是一個苛刻的工頭，不付清全部報酬就不會滿意；而是，在它勸勉我們達到的完美中，指出了我們在人生整個過程中，不僅是我們的責任，也是我們的利益所在。如果我們這樣努力前進，那就很好。我們的一生是一場賽跑，當我們跑完我們的路程後，主將使我們達到那個目標，而目前我們只能在願望中嚮往。

14. 既然對於信徒來說，律法具有勸勉的力量，不是用咒詛束縛他們的良心，而是藉著不斷敦促他們擺脫懶惰和懲戒不完美——許多人在表達這種免於咒詛時說，對於信徒來說，律法（我仍然指的是道德律法）已被廢除：並不是說它所吩咐的事情不再是正確的，而是說它對信徒來說不再是以前的樣子；換句話說，它不再藉著恐嚇和混淆他們的良心來定罪和毀滅。保羅確實清楚地表明，律法有這樣的廢除。而我們的主也宣講了同樣的道理，這從他會駁斥他毀壞律法的觀點中可以看出，如果這種觀點沒有在猶太人中盛行。既然這種觀點不可能無緣無故地產生，沒有任何藉口，那麼就有理由推測它源於對他教義的錯誤解釋，就像所有錯誤通常都源於對真理的扭曲一樣。但是，為了避免我們再次跌倒在同一塊石頭上，讓我們準確區分律法中已被廢除的和仍然有效的。當主宣告他來不是要廢除律法，而是要成全（馬太福音 5:17）；直到天地都廢去，律法的一點一畫都不能廢去；他表明他的降臨絕不會損害律法的遵守。這是理所當然的，因為他降臨的目的正是為了彌補律法的過犯。因此，律法的教義並沒有被基督侵犯，而是仍然存在，藉著教導、勸誡、責備和糾正，使我們適合並準備好行各樣的善事。

15. 保羅關於律法廢除的說法，顯然不是指律法本身，而僅僅是指它約束良心的力量。因為律法不僅教導，而且也專橫地要求。如果不順從，甚至在任何程度上有所疏忽，它就會發出咒詛。因此，使徒說：「凡以行律法為本的，都是被咒詛的。因為經上記著：凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛。」(加拉太書 3:10；申命記 27:26) 他所描述那些在律法之下的人，是那些不將公義置於罪的赦免之中，而罪的赦免使我們從律法的嚴苛中解脫出來。因此，他表明，如果我們不想在律法的束縛下悲慘地滅亡，我們就必須從中解脫。但什麼束縛呢？是嚴格而苛刻的要求，它不放過任何一點要求，也不讓任何過犯不受懲罰。為了將我們從這咒詛中贖出來，基督為我們成了咒詛。因為經上記著：凡掛在木頭上都是被咒詛的（申命記 21:23，比較加拉太書 3:13，4:4）。在接下來的章節中，他確實說：「基督生在律法之下，為要把律法之下的人贖出來。」但其意義是相同的。因為他立刻補充說：「叫我們得著兒子的名分。」這是什麼意思呢？是叫我們一生不作奴僕，不讓我們的良心被死亡的恐懼所壓迫。同時，這必須永遠是一個無可置疑的真理，即律法絲毫沒有失去其權威，而必須永遠得到我們同樣的尊重和順從。

16. 禮儀的情況則不同，這些禮儀的廢除並非在實質上，而僅在使用上。雖然基督的降臨終止了它們的使用，但這絲毫沒有貶低它們的神聖性，反而更彰顯和闡明了它。因為如果基督的死和復活的能力沒有被這些禮儀預表，那麼這些禮儀對上帝的古老子民來說，就只不過是空洞的表演。同樣，如果它們的使用沒有停止，那麼在今天，就不可能理解它們設立的目的。因此，保羅為了證明遵守它們不僅是多餘的，而且是有害的，他說它們「是後事的影兒；那形體卻是基督」（歌羅西書 2:17）。

因此，我們看到，它們的廢除使真理更加清晰，勝過基督（他已公開顯現）仍然被它們遙遠地、在面紗之下預表。藉著基督的死，聖殿的幔子徒然裂開，天上事物的活潑而明確的形象，原本只是模糊地預示，現在已完全呈現在眼前，正如希伯來書的作者所描述的（希伯來書 10:1）。同樣地，我們的救主宣告：「律法和先知到約翰為止；從此上帝的國傳開了，人人努力要進去」（路加福音 16:16）；這並不是說聖潔的先祖們沒有聽到救恩和永生希望的傳講，而是因為他們只是遠遠地、在陰影下看到我們現在在完全的光明中看到的一切。為什麼教會必須超越這些基本元素，施洗約翰解釋說：「律法是藉著摩西傳的；恩典和真理都是由耶穌基督來的」（約翰福音 1:17）。因為雖然古代的獻祭確實應許了贖罪，約櫃也是上帝父愛確鑿的憑證，但如果沒有建立在基督的恩典之上，這一切都將是虛假的，因為在基督的恩典中才能找到真實而永恆的穩定。必須將此視為一個固定點，即儘管律法儀式不再被遵守，但它們的終結更清楚地表明了它們在基督降臨之前有多麼大的用處，基督雖然廢除了它們的使用，卻藉著他的死印證了它們的力量和功效。

17. 保羅在以下這段話中，難度稍大：「你們從前在過犯和未受割禮的肉體中死了，上帝卻叫你們與基督一同活過來，又赦免了你們一切的過犯；又塗去在律例上所寫攻擊我們，與我們作對的」並將其從中除去，釘在祂的十字架上。」等等（歌羅西書 2:13, 14）。他似乎將律法的廢除延伸得更遠，彷彿我們與其誡命毫無關係。有些人錯誤地將此解釋為僅指道德律，暗示廢除的不是其誡命，而是其嚴苛的不可動搖性。另一些人更仔細地審視保羅的話，發現它們恰當地適用於禮儀律，並表明保羅一再以這種意義使用「條例」一詞。他這樣寫信給以弗所人：「祂是我們的和平，使兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆；藉著自己的身體廢掉了冤仇，就是那記在律法上的規條，為要將兩下藉著自己造成一個新人，」（以弗所書 2:14）。毫無疑問，他在此處談論的是禮儀，因為他提到了「中間隔斷的牆」，這牆將猶太人和外邦人分開。因此，我認為前一種觀點是錯誤的；但同時，在我看來，後一種觀點並未完全達到使徒的意思。因為我不能承認這兩段經文是完全平行的。由於他的目的是要向以弗所人保證他們已被接納與猶太人團契，他告訴他們，以前阻礙他們的障礙已經被移除。這個障礙就在於禮儀。因為潔淨和獻祭的儀式，猶太人藉此被分別為聖歸給主，將他們與外邦人分開。但誰看不出，在歌羅西書中，提到了一個更崇高的奧秘呢？毫無疑問，那裡提出了一個關於摩西律法規定的問題，假使徒們正試圖將基督徒束縛於這些規定。但正如他在加拉太書中對這場爭論採取了更高的視角，並以某種方式追溯其根源，他在這段經文中也是如此。因為如果禮儀中唯一考慮的是遵守它們的必要性，那麼稱其為與我們為敵的字據又有何用呢？此外，將其引入怎麼能被視為救贖的幾乎全部總和呢？因此，事情的本質清楚地表明，這裡指的是更內在的東西。我毫不懷疑我已經確定了真正的解釋，前提是我被允許假設奧古斯丁在某處最真實地肯定過，甚至從使徒的話語中推導出來的——即在猶太禮儀中，更多的是認罪而不是贖罪。因為那些用潔淨代替自己的人，在獻祭中做了什麼，除了承認他們意識到自己該死之外？這些潔淨證明了什麼，除了他們自己是不潔的？因此，藉著這些方式，他們的罪惡和不潔的字據不斷地被更新。但這些事情的證明並不是它們的移除。因此，使徒說基督是「新約的中保——藉著死，為要贖去人在第一個約之下所犯的過犯，」（希伯來書 9:15）。因此，使徒公正地將這些字據描述為與敬拜者為敵，並與他們對立，因為藉著它們，他們的不潔和定罪被公開地印證了。他們與我們分享同樣的恩典，這與此並不矛盾。這是他們藉著基督獲得的，而不是藉著使徒在那裡將其與基督對比的禮儀，表明持續使用它們會使基督的榮耀蒙蔽。我們看到，禮儀本身，被優雅而恰當地稱為字據，並與人的救恩對立，因為它們是一種形式上的工具，證明了他的責任。另一方面，當假使徒們希望將它們束縛在基督教會上時，保羅更深入地探討了它們的意義，歌羅西人被有充分理由地警告，如果他們允許以那種方式將軛強加於他們，他們將會嚴重倒退。

這樣一來，他們同時也剝奪了自己從基督那裡獲得的一切益處，基督藉著他一次獻上的永恆犧牲，廢除了那些每日的犧牲，這些犧牲確實能有力地證明罪，但卻無法將其毀滅。