第二誡
不可為自己雕刻偶像，也不可作甚麼形像，彷彿上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉它們。
17. 正如第一誡中，主宣告他是獨一的，除他以外不可敬拜或想像任何神明，他在此更明確地揭示他的本質，以及他應受的敬拜方式，免得我們擅自以肉體的形象來構想他。因此，這條誡命的要旨在於：他不容許合法的敬拜被迷信儀式所玷污。為此，他總體上呼召我們完全遠離那些肉體上輕浮的禮節——我們愚鈍的心靈常在對神性形成粗淺概念後，自行設計這些禮節；同時，他教導我們何為合法的敬拜，即他所設立的屬靈敬拜。此處禁止的最大惡行是外在的偶像崇拜。這條誡命包含兩部分：前者遏制放縱的膽大妄為，這種行為試圖將不可理解的神局限於我們的感官，或以任何可見形象代表他；後者禁止出於任何宗教理由對偶像的崇拜。此外，還簡要列舉了異教和迷信民族通常用以表現神明的所有形式。「上天之物」指的是日、月、星辰，或許也包括飛鳥，正如《申命記》解釋此意時提及飛鳥與星辰（申4:15）。若非見有人荒謬地將其套用於天使，本無需此註解。其餘細節因無需解釋而略過。我們已充分闡明（第一卷第十一、十二章），人為神明設立的任何可見形象皆與神性本質截然對立；因此，偶像一旦出現，純正宗教便遭敗壞摻雜。
18. 附加的警告當能極大撼動我們的麻木，其文如下：
「我耶和華——你的神是忌邪的神，恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代；愛我、守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代。」
此處含義等同於宣告：我們的責任是唯獨緊靠他。為促使我們如此行，他宣告自己的權威，絕不容忍其受損或遭藐視而不施懲罰。原文所用「El」一詞雖泛指「神」，但因源於「力量」之義，為更充分表達其意，我毫不猶豫採用了旁註譯法。其次，他自稱「忌邪」，因他無法容忍分享。第三，他聲明若有人將其尊榮轉歸受造物或雕像，他必維護自己的威嚴與榮耀；且非以短暫刑罰，而是追討至效法祖先不敬虔之人的三四代。同樣，他宣告對愛他、守他律法之人的遠裔恆久施恩。耶和華常以丈夫自喻；他接納我們入教會懷抱時所立的盟約，因建基於相互信實，與聖潔婚姻有相似之處。他既履行忠信丈夫的一切職分，便要求我們以愛與婚姻的貞潔回應，即不將靈魂出賣給撒旦，任其玷污於污穢肉慾。因此，當他斥責猶太人背道時，控訴他們拋棄貞潔、行淫自污。故而，丈夫越是純潔貞信，他若見妻子傾向情敵，便越發惱怒；同樣，主以真理聘我們為妻，宣告每當我們忽視聖潔婚姻的純潔，以可憎的情慾玷污自己時，尤其是當本應竭力保持純粹的對祂神性的敬拜被轉移至他處，或與迷信摻雜時，祂必燃起最烈的妒火。如此，我們不僅背棄誓約，更如同容許姦夫登堂入室，玷污婚床。
19. 在警告中須留意神宣告「必追討父輩的罪孽於子孫，直到三四代」的含義。表面看來，讓無辜者承擔他人過犯似與神的公義相悖；且主親言「兒子必不擔當父親的罪孽」（結18:20）。然而聖經多次提及將父輩的刑罰延至後代，如摩西屢次稱神為「追討父輩罪孽於子孫直到三四代者」（民14:18），耶利米亦言「你施慈愛於千人，卻將父輩的罪孽報應在其子孫懷中」（耶32:18）。對此難題，有人困惑地試圖以「僅限現世報應」解釋，認為子孫為父母之罪受罰可使其得益。此說確有實例：以賽亞預告希西家因己罪致子孫失國被擄（賽39:7），法老與亞比米勒家亦因虧待亞伯拉罕遭災（創12:17；20:3-18）。然此解法實屬避重就輕，因經文所述刑罰之烈，絕非限於今生。當理解為：神的咒詛公正地臨及罪人全族。一旦降下，若非父親被奪去神之靈而極度墮落，兒子因父罪遭棄亦步其後塵，世代相繼成惡人之裔，更有何果可期？
20. 首先須辨明此刑罰是否違背神義。若人性皆敗壞，未蒙神賜恩者本當滅亡；他們乃因自身罪孽淪喪，非因神不義之怒。無人可詰問為何神恩未臨其救贖。故當神為懲惡人罪行，使其家族多代不得恩典時，誰敢質疑此至公之報？或引結18:20辯稱「兒子不擔父罪」，然當察該文背景：以色列人歷經長期災禍後，遂以「父親吃了酸葡萄，兒子牙酸倒」為諺，暗指己雖義卻因父母罪受罰，且似出於神暴怒而非適度嚴厲。先知正駁此謬見——他們因自身的邪惡而受罰；這並非依據上帝的公正，使義人為惡父的罪孽受苦，且他們所受的苦難中並無此類例證。因為，若我們所談及的懲罰，是上帝從惡人的子女身上收回祂真理之光及其他救恩的幫助時實現的，那麼這些子女因父輩的邪惡而受詛咒的唯一方式，便是被上帝蒙蔽與遺棄，任其步上父母的後塵。他們在現世所受的苦難，以及最終面臨的毀滅，皆是神聖公義施加的懲罰，並非因他人之罪，而是因自身的罪孽。
21. 另一方面，有對千萬人的憐憫應許——這應許在聖經中屢被提及，並成為與教會所立莊嚴之約的條款——「我要作你和你後裔的上帝」（創17:7）。對此，所羅門說：「行為純正的義人，他的子孫是有福的」（箴20:7）；這不僅因宗教教育的結果（儘管此點絕非無足輕重），更因聖約中所應許的祝福——即上帝的恩惠將永遠存留在義人的家族中。這對信徒是極大的安慰，對惡人則是極大的恐懼；因為若死後，僅憑公義與邪惡的記憶便能如此影響神的作為，使祂的祝福臨到義人的後裔，詛咒臨到惡人的後裔，那麼這祝福與詛咒更必直接臨到各人頭上。然而，惡人的後代有時會悔改，信徒的子孫卻可能墮落；因全能者在此並未設立一條僵硬的規條，以免損及祂自由的揀選。對義人為安慰，對罪人為驚懼，這警告本身雖非總是應驗，卻絕非虛言。正如神對少數惡人施加的現世懲罰，是祂對罪之憤怒及未來審判終將臨到所有罪人的明證（儘管許多人終生逍遙法外），同樣，當主因父輩之故施恩於子孫，以慈愛善待他們時，這便是祂對敬拜者恆久不變之恩惠的證明。反之，當祂在某個例中使父輩的罪孽報應在子孫身上，便預示了所有被棄者將因自身罪孽承受的審判。此事的確定性正是此處教導的要旨。此外，主彷彿順帶一提，以將憐憫延伸至千萬人來彰顯祂恩典的豐盛，卻將報應限於四代。
第三誡命。
不可妄稱耶和華你神的名。
22. 此誡命的主旨，在於神的聖名之尊嚴應被視為神聖。總而言之，這意味著我們不可因輕率或藐視的態度而褻瀆它。這禁令隱含了相應的誡命——即我們應當致力以宗教般的敬畏對待祂的名。因此，我們必須規範自己的心思與言語，使我們在思想或談論神及其奧秘時，總帶著敬畏與極度的莊重，且在評價祂的作為時，對祂唯有深深的尊崇。我必須強調，我們應堅守以下三點：首先，無論心中如何構想祂，口中如何述說祂，都應彰顯祂的卓越，並與祂聖名的崇高相符；簡言之，必須足以頌揚其偉大。其次，我們不可輕率且荒謬地將祂神聖的話語與可敬的奧秘用於野心、貪婪或娛樂，而應按其尊嚴的印記，始終保持應有的尊崇。最後，我們不可貶損或詆毀祂的作為，如可悲之人慣於嘲弄所為，而應將歸於祂的一切行動頌揚為智慧、公義與良善。此即為神名的聖化。反之，祂的名便因虛妄邪惡的濫用而被褻瀆，因其被用於與神聖目的無關之事。即便無更惡劣之後果，其尊嚴的喪失亦將使其漸遭輕蔑。然而，若輕率與不合時宜地使用神名已屬大惡，那麼將其用於邪惡目的——如行巫術、詛咒、非法驅魔及其他不虔咒語者所為——則更為可憎。但此誡命特指誓言中的情形，因神名在此類扭曲使用中尤為可憎；此舉更有效地警戒我們遠離一切褻瀆。此處所命之事關乎對神的敬拜與祂名的尊崇，而非人際間的公正，此點顯而易見：因第二法版已譴責危害社會的偽誓與假見證，若此誡命涉及愛人之責，則重複將顯多餘。此外，此區分亦屬必要，因神有充分理由將律法分為兩版。由此推論，神在此捍衛自身權益與聖名，而非教導人對人之義務。
23. 首先，我們須明瞭何為誓言。誓言即呼求神為我們所言的真實作證。顯見褻瀆神的咒詛不配列為誓言。正當的誓言實為一種敬拜，此見於聖經多處經文，如以賽亞預言亞述人與埃及人將參與聖約時所言：「當那日，埃及地必有五城的人說迦南的方言，又指著萬軍之耶華起誓」（以賽亞書19:18）。此處「指著耶和華的名起誓」意為他們將宣認信仰。同理，論及救主國度的擴展時亦云：「在地上為自己求福的，必憑真實的神求福；在地上起誓的，必指真實的神起誓」（以賽亞書65:16）。耶利米書則載：「他們若殷勤學習我百姓的道，指著我的名起誓說『我指著永生的耶和華起誓』，正如他們從前教我百姓指著巴力起誓，他們就必建立在我百姓中間」（耶利米書12:16）。藉著呼求主的名，並以祂為見證，我們正當地表明了自己對祂的宗教敬拜。因為我們如此承認祂是永恆不變的真理，不僅優先呼求祂作為真理的合適見證，更視其為唯一確立者，能顯明隱藏之事，鑒察人心。當人的見證不足時，我們便求神作證，尤其是當需證明之事存於良知深處。因此，主極其厭惡那些以別神起誓之人，並將此舉視為公然背叛的證據：「你的兒女離棄了我，又向那不是神的起誓」（耶5:7）。這罪行的嚴重性由所宣告的刑罰顯明：「我必剪除那倚靠耶和華，又指著瑪勒堪起誓的人」（番1:4-5）。
24. 明白主視我們的誓言為一種神聖敬拜，我們更當謹慎，免得誓言非但不成為敬拜，反含侮辱、輕蔑或褻瀆。以祂的名起誓卻虛假，是極大的冒犯：因此律法中稱此為褻瀆（利19:12）。若神被奪去其真理，還剩下什麼？沒有真理，祂便不能是神。但當人使祂成為虛謊的認可者與見證時，祂確實被奪去了真理。因此，約書亞為使亞干承認真相時說：「我兒，願你將榮耀歸給耶和華以色列的神」（書7:19），暗示人以神的名起假誓便是對祂的重大羞辱。這不足為奇，因他們實質上是將祂聖名與虛謊相連。猶太人常用此類表達要求人起誓，法利賽人在約翰福音中的類似誓詞（約9:24）亦證實此點。聖經以「我指著永生的耶和華起誓」、「神如此行，且更加倍」、「我籲請神鑒察我心」等語提醒我們當存的謹慎。這些表達暗示，我們若呼求神見證己言，便同時祈求祂懲罰虛假之誓。
25. 當神的名被用於真實卻多餘的誓言中，便是遭俗化與貶低。這同樣是妄稱祂的名。因此，僅避免偽誓並不足夠，還需謹記誓言非為私慾或喜好而設，乃為必要；故在非必要場合使用，便是濫用。此外，若非為宗教或慈善目的，皆不可妄稱必要。當今此罪盛行，更可惡的是其頻繁性使人忽視其過犯，但在神的審判台前絕非小事。神的名被隨意用於輕浮言談而遭褻瀆，因長期猖獗未受懲罰，此惡不被正視。然而，主的誡命依然立定，刑罰亦然，終將施行。妄稱神名者必受特殊報應。另一種褻瀆表現，是以公然不敬在誓言中以神聖僕人取代神，將神性榮耀歸於他們。主特別命令我們只可指祂的名起誓，又明確禁止指別神起誓，實非無因。使徒保羅清晰見證此理：「人都是指著比自己大的起誓」，但「神向亞伯拉罕起誓時……」"""因為他沒有更大的可以指著起誓，就指著自己起誓；」（希伯來書6:16, 13）。
26. 重洗派不滿足於這種適度的誓言使用，基於我們救主的一般禁令「我告訴你們，什麼誓都不可起：你們的話，是，就說是；不是，就說不是；若再多說，就是出於那惡者」（馬太福音5:34；雅各書5:12），毫無例外地譴責所有誓言。如此，他們輕率地以基督為絆腳石，將他置於與父對立的位置，彷彿他降世是為了廢除父的誡命。在律法中，全能者不僅允許誓言為合法之事（這已足夠），且在必要時實際命令之（出埃及記22:11）。基督再次宣告，他與父原為一；他只傳達父所吩咐的；他的教訓不是他自己的，而是那差他來者的（約翰福音10:18, 30；7:16）。那麼，他們要讓神自相矛盾，一時贊同並命令，一時又禁止並譴責嗎？但由於救主關於起誓的話有些難解，或許值得稍加思考。然而，若不關注基督的意圖及他所處理的主題，我們永遠無法理解其真義。他的目的既非放鬆亦非縮減律法，而是恢復其真實純正的意義，這意義已被文士和法利賽人的虛假註解嚴重扭曲。若我們注意這一點，就不會認為基督譴責所有誓言，而僅是那些違背律法規則的誓言。從誓言本身可見，人們習慣於認為只要避免偽誓便足夠，然而律法不僅禁止偽誓，也禁止虛妄多餘的誓言。因此，我們的主——律法的最佳詮釋者——提醒他們，不僅偽誓是罪，起誓本身也是罪。如何起誓？即虛妄地起誓。但他保留了律法所授權的誓言，使其安全且自由。那些譴責誓言者，當他們緊抓「不可起誓」一詞時，認為自己的論點無懈可擊。此詞並非針對「起誓」一詞，而是針對後續的誓言形式。因部分錯誤在於他們以為，當他們指著天地起誓時，並未觸及神的名。因此，主在切斷推諉的主要源頭後，剝奪了他們所有藉口，警告他們不要以為藉著隱藏神的名並訴諸天地就能逃脫罪責。因在此需順帶一提，即便神的名未被明言，人們在使用間接形式時仍是在指著他起誓，例如當他們以生命之光、所食之糧、洗禮或任何其他神恩典的象徵起誓時。有些人錯誤地認為，救主在那段經文中是通過禁止人們指著天地和耶路撒冷起誓來斥責迷信。他其實是在反駁那些以為藉著間接誓言便能避免褻瀆神聖之名的詭辯，殊不知神的名銘刻於他的每一份恩典上。情況不同於當任何凡人——無論生死——或天使被置於神的位置時，如異教國家諂媚所創的卑劣形式「憑國王的生命或守護神起誓」；因在此情況下，虛假的神化遮蔽並損害了獨一神的榮耀。但若意圖僅是藉著神聖之名確認所言，即便以間接方式進行，所有輕率的誓言仍是對其威嚴的侮辱。基督以「什麼誓都不可起」一語剝奪了此濫用的所有虛偽藉口。雅各書引用救主上述話語的段落（雅各書5:12）亦表達了相同觀點。""""""這種輕率的誓言在世上一直盛行，儘管這是對上帝之名的褻瀆。若將「絕不」一詞歸於行為本身，彷彿所有誓言無一例外皆屬非法，那麼緊隨其後的解釋——「不可指著天，也不可指著地」等語——又有何用？這些話清楚表明，其目的在於駁斥猶太人用以減輕自身過錯的狡辯。
27. 凡具健全判斷力者現今必能看出，主在那段經文中僅譴責了律法所禁止的誓言。因祂一生展現了所教導之完美的典範，並不反對在必要時起誓；而門徒們——他們無疑凡事順服其主——亦遵循同樣準則。誰敢斷言保羅會起誓（羅1:9；林後1:23），若誓言全然被禁？但當情勢所需，他毫不猶豫地宣誓，有時甚至發咒。然而問題尚未解決。因有人認為，僅公開誓言不受禁令限制，如長官要求之宣誓、獨立國家締約所用之誓、人民效忠君主之誓、士兵軍中宣誓等。他們（且合理地）將保羅書信中維護福音尊嚴的鄭重聲明歸於此類；因使徒履行職分時非以私人身份，乃作上帝的公僕。我固然不否認此類誓言最為穩妥，因有聖經章節強力支持。長官被囑咐在疑案中令證人宣誓，證人亦須宣誓作答；使徒言明，如此爭端方得止息（來6:16）。此誡命中，雙方皆獲認可。更甚者，我們可見古代異教徒對公開莊嚴之誓極其敬重，而隨意濫用之普通誓言則幾無分量，彷彿他們認為神明不介入此類事務。於必要時莊重、神聖且敬畏地使用私人誓言，既有理據又有先例，貿然譴責實屬危險。若私人可在嚴肅事態中呼求上帝為審判者，更何況呼求祂為見證？弟兄指控你背信。你本於愛心之責，竭力自辯。他卻執意不滿。若因他頑固惡意使你名譽堪危，你可無過地訴諸上帝審判，待祂顯明你清白。衡諸言辭，可見求祂為見證實屬小事；故我以為此舉無可指摘。且不乏先例。若謂亞伯拉罕與以撒同亞比米勒所立之誓屬公開性質，雅各與拉班互結盟約之誓則屬私人。波阿斯雖為平民，亦以此法向路得確認婚約。敬畏上帝的義人俄巴底亞，雖為私人，為勸以利亞亦以誓言鄭重申明。207 因此我主張，最佳準莫過於規範
我們的誓言，使之不輕率、不瑣碎、不濫用、不激情，唯服務於正當必需；換言之，或維護上帝榮耀，或促進弟兄造就。此乃誡命之本旨。"""
第四誡。
當記念安息日，守為聖日。六日要勞碌做你一切的工，但第七日是向耶和華你神當守的安息日。這一日你和你的兒女、僕婢、牲畜，並你城裡寄居的客旅，無論何工都不可做，等等。
28. 此誡命之要旨在於：我們既已向己身之情慾與作為死去，便當默想神的國，並為此默想而運用他所設立的途徑。然而此誡命因處境特殊，與其他誡命有別，故闡釋方式亦須稍異。早期基督教作家常稱其為表號性誡命，因其中包含對一日的遵守，此遵守隨基督降臨而與其他表號一同廢去。此說固然屬實，卻未觸及問題之半。因此，我們須更深入探究，並留意我認為遵守此誡命所涉及的三種情形。其一，神聖立法者以第七日的安息為以色列民提供屬靈安息的表號，使信徒停止己工，容神在他們裡面作工。其二，他意在設立特定之日，使民聚集聽律法、行宗教儀式，或至少專用此日默想神作為，從而受訓於敬虔。其三，他願僕婢與受制於人者得享一日安息，暫得勞碌之歇息。
29. 多處經文208教導我們，這屬靈安息的預表在安息日中居首要地位。事實上，沒有哪條誡命比這條更受全能者嚴格要求遵守。當他藉先知暗示宗教全然敗壞時，便哀嘆其安息日遭玷污、干犯、不守、不聖；彷彿此誡一廢，便無他可榮耀之處。他以極高之詞讚美其遵守，故信徒在諸般神聖特權中，尤重安息日之啟示。尼希米記中，利未人於公眾集會如此宣稱：「你又使他們知道你的安息聖日，並藉你僕人摩西傳給他們誡命、律例、律法。」可見此誡在律法諸訓中地位超然。凡此皆為頌揚此奧秘之尊貴，摩西與以西結之表述尤為精妙。出埃及記云：「你們務要守我的安息日，因為這是你我之間世世代代的證據，使你們知道我耶和華是叫你們成為聖的。所以你們要守安息日，以為聖日。凡干犯這日的，必要把他治死；凡在這日作工的，那人必從民中剪除。六日要作工，但第七日是安息聖日，是向耶和華守的聖日。凡在安息日作工的，必要把他治死。故此，以色列人要世世代代守安息日為永遠的約。這是我和以色列人永遠的證據」（出埃及記31:13-17）。以西結所言更詳，其要旨無非：安息日是以色列人認知神為其聖者的記號。若我們成聖在於治死己意，則外在記號與所指之事間的對應極其恰當。我們須全然安息，方能讓神在我們裡面作工；須捨棄己意，降服己心，棄絕一切肉體私慾。總之，我們須止息一切心思之工，使神作工於我們，我們便得以在他裡面安息，正如使徒所教（希伯來書3:13；4:3,9）。
30.這種完全的停止，對猶太人來說，是以每七日中守一日為代表，而為了使他們能更虔誠地遵守，主以自己的榜樣來推薦。因為知道自己在模仿造物主，這對人的熱忱是莫大的激勵。若有人期待數字七中藏有某種奧秘，因這在聖經中代表完美，那麼選擇它來象徵永恆，並非沒有原因。與此相符，摩西在描述晝夜更替時，也在同一日提到主歇息了祂的工。另一個可能的理由是，主有意讓安息日直到末日來臨前都不會圓滿。我們在祂裡面開始蒙福的安息，並每日在其中邁進；但因我們仍需與肉體不斷爭戰，這安息要到以賽亞預言的實現才得完成：「從一個新月到另一個新月，從一個安息日到另一個安息日，凡有血氣的必來在我面前敬拜，這是耶和華說的」（以賽亞書66:23）；換言之，當神成為「一切的一切」（哥林多前書15:28）時。因此，主可能藉第七日向祂的子民描繪了末日安息日的未來完美，使他們透過持續默想安息日，終生追求這完美。
31. 若有人認為這些關於數字的評論有些牽強，我不反對他們更簡單地理解：主指定某一日，讓祂的子民在律法的教導下，不斷默想屬靈的安息，並定為第七日，或因祂預見這已足夠，或為使祂的榜樣成為更強的激勵；至少，是為提醒人們安息日的設立無非是為使他們與造物主一致。採納哪種解釋並不重要，只要不忽略所描繪的主要事物——即從我們的工作中永遠安息的奧秘。為此，先知們不斷呼籲猶太人默想，免得他們以為肉體的歇息就已足夠。除了已引用的經文，還有以下這段：「你若在安息日掉轉你的腳步，在我聖日不以操作為喜樂，稱安息日為可喜樂的，稱耶和華的聖日為可尊重的，而且尊敬這日，不辦自己的私事，不隨自己的私意，不說自己的私話，你就以耶和華為樂」（以賽亞書58:13-14）。然而毫無疑問，隨著我主耶穌基督的降臨，這誡命中的儀式部分已被廢除。祂是真理，祂的到來使一切表徵消失；祂是實體，使影兒退去。我說，祂是安息日的真正成全：「我們藉洗禮歸入死，和祂一同埋葬，原是叫我們一舉一動有新生的樣式，像基督藉著父的榮耀從死裡復活一樣」（羅馬書6:4）。因此，正如使徒在其他地方所說：「所以不拘在飲食上，或節期、月朔、安息日，都不可讓人論斷你們。這些原是後事的影兒，那形體卻是基督」（歌羅西書2:16-17）；這裡的「形體」指的是真理的全部實質，正如該處經文所清楚解釋的。這不僅滿足於一日，而是要求我們一生的歷程，直到我們完全向自己死，被神的生命充滿。因此，基督徒不應拘泥於對日子的迷信遵守。
32. 另外兩種情況不應歸類為古老的影兒，而是適用於每個時代。安息日雖被廢除，但在我們中間仍有空間，首先，"""於指定之日聚集，聆聽聖道、分領聖餐、並公開祈禱；其次，為使僕役勞工得享歇息。主在安息日誡命中對兩者皆有安排，此實無可置疑。前者僅從猶太人慣例便可得明證；後者摩西於《申命記》如此申明：「第七日\n342\n是耶和華你神的安息日，這一日你和你的兒女、僕婢、牲畜，並你城裡寄居的客旅，無論何工都不可做——使你的僕婢可以和你一樣休息」（申5:14）。《出埃及記》亦載：「使你的牛驢可以歇息，並使你婢女的兒子和寄居的都可以舒暢」（出23:12）。此二者於我等與猶太人同具效力，誰能否認？神之言明令我們舉行宗教聚會，其必要性已由實際經驗充分顯明。然若無固定日期，聚會何以持續？正如使徒所言：「凡事都要規規矩矩按著次序行」（林前14:40）。若無此制度安排，教會之秩序與體統必頃刻瓦解——此安排一旦廢弛，教會立陷混亂衰亡。既然主為猶太人設立安息日之緣由同適用於我等，無人可妄言此事與我等無涉。我們無微不至的慈父，既為猶太人預備，亦未少為我們籌謀。或問：何不每日聚會以廢除日期之別？但願我們有此特權！屬靈智慧確當佔據每日光陰。然若因多人軟弱無法日日聚集，而愛心又不容我們強求，何不順從神旨意所顯明之定規？
33. 此事我須多著墨，因今有浮躁之徒非議主日守節。彼怨基督徒效法猶太教，因仍守某些日期。我答曰：我們守此日卻非行猶太教，因在此事上我們與猶太人迥異。我們不將其視為象徵屬靈奧秘的繁瑣儀式，而是為維持教會秩序的必要措施。保羅明言：「不可讓人因著節期論斷你們，這些原是後事的影兒」（西2:16）；他更憂心在加拉太人中的勞苦歸於徒然，因他們仍守日子（加4:10-11）。又告羅馬人「看這日比那日強是出於迷信」（羅14:5）。然除那些浮躁者外，誰不曉得使徒所指為何？彼輩不顧教會治理之需，209反執守日子為屬靈預表，此舉無異遮蔽\n343\n基督榮光與福音真道。他們停工非為專務聖道默想，乃視為宗教儀式；妄想藉此承襲古時所託之奧秘。我所言，使徒所斥正是此等謬妄之守日，而非為維繫基督徒群體和睦的合理擇日。因在他所立之教會中，安息日正為此用。」""他告訴哥林多人，要將第一日分別出來，為耶路撒冷的弟兄們收集救濟的捐獻（林前16:2）。若懼怕迷信，守猶太人的安息日比現今基督徒守主日更為危險。為破除迷信之便，猶太人的聖日被廢除；而為維持教會中的體統、秩序與和平之必要，另定一日以達此目的。
34. 然而，早期基督徒以我們所稱的主日取代安息日並非無因。我們主的復活象徵了古時安息日所預表的真正安息之終極實現，這一日廢除了預表，旨在警告基督徒勿執著於虛影般的儀式。我不拘泥於數字七以致教會受其束縛，也不譴責教會在其他莊嚴日子舉行聚會，只要他們防範迷信。若能僅將這些日子用於遵守紀律與常規秩序，即可達成此目的。整體可總結如下：真理曾以預表形式傳予猶太人，如今則以無喻象的方式賜予我們；首先，使我們終生致力於從己工中得恆常安息，好讓主藉其靈在我們裡面動工；其次，讓每個人有機會時，私下勤勉操練，虔默想神的作為，同時眾人遵守教會所定合法秩序，以聽道、施行聖禮及公開祈禱；第三，使我們避免壓制受我們管轄之人。如此，我們便擺脫了後世假先知瑣碎的教導，他們將猶太觀念注入人心，聲稱誡命中僅儀式部分被廢除210（他們以術語稱之為第七日的課稅），而道德部分——即七日中守一日211——仍存。但這無異於藉改換日子卻心持同樣神聖來侮辱猶太人，仍保留猶太人中那種日子預表性的區分。事實上，我們已見此類教義帶來何等益處。那些固守其規條者在安息日的粗俗迷信上，比猶太人變本加厲，以致以賽亞書中的責備（賽1:13；58:13）對今日212之人與先知當日所責備者同樣適用。然而，我們必須謹守這普遍教訓——為使宗教在我們中間既不失落也不衰微，我們當勤赴宗教集會，並善用那些促進敬拜神的外在輔助。
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10月 08, 2025
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