第一冊第15章 人被造時的狀態。

第15章 人被造時的狀態。靈魂的官能——神的形象——自由意志——原始的義。

本章分為以下幾部分：—I. 闡述了在考察人墮落前的狀態時必須遵守的必要規則，首先考察的是身體的創造，以及從塵土中被造並被賦予生命所教導的教訓，第1節。II. 人的靈魂不朽的證據由各種確鑿的論據證明，第2節。III. 考察了神的形象（靈魂不朽最有力的證明），並駁斥了各種荒謬的幻想，第3節。IV. 駁斥了幾個模糊真理之光的錯誤後，接著從哲學和神學角度考察了人墮落前靈魂的官能。

章節。

1. 對神的雙重認識——即墮落前和墮落後。此處考察前者。在此討論中應遵守的具體規則或注意事項。身體由塵土形成並由靈魂居住所教導我們的。

2. 靈魂不朽的證明來自：1. 良心的見證。2. 對神的認識。3. 靈魂所賦予的崇高官能。4. 靈魂在睡眠中的活動和奇妙幻想。5. 無數的聖經經文。

3. 神的形象是靈魂不朽最有力的證明之一。這形象的意義。駁斥奧西安德關於神的形象的夢想。形象與樣式之間是否有區別。駁斥奧西安德的另一個反對意見。神的形象在整個亞當身上顯而易見。

4. 神的形象在靈魂中。其本質可從基督的更新中學習。此更新所包含的內容。人墮落前神的形象是什麼。現在它在哪些方面顯現。何時何地它將完美顯現。

5. 駁斥摩尼教徒和塞爾維特關於靈魂起源的夢想。也駁斥奧西安德，他否認人若沒有本質的義，就沒有神的形象。

6. 哲學家關於靈魂官能的學說普遍不一致、可疑且模糊。描述靈魂的卓越。每個人只有一個靈魂。簡要回顧哲學家關於靈魂官能的觀點。如何看待這種觀點。

7. 將靈魂的官能分為理智和意志，更符合基督教教義。

8. 人墮落前理智和意志的能力與職責。人的自由意志。這種自由因墮落而喪失——這是哲學家所不知道的事實。伯拉糾主義者和天主教徒的錯覺。駁斥關於人自由時墮落的反對意見。

1. 我們現在要談論人的創造，不僅因為在神所有的工作中，這是最崇高、最令人讚嘆的公義、智慧和良善的典範，而且，正如我們一開始所觀察到的，除非加上對我們自己的認識，否則我們無法清晰而恰當地認識神。這種認識是雙重的——首先，關於我們最初被創造時的狀態；其次，關於亞當墮落後立即開始的狀態。因為如果我們對墮落導致我們本性的敗壞和墮落一無所知，那麼知道我們是如何被創造的就沒有多大益處。然而，目前我們將自己限制在考察我們本性最初的完整性。而且，當然，在我們降到人所陷入的悲慘境地之前，考察他最初的狀態是很重要的。因為需要謹慎，以免我們只關注人的自然弊病，從而似乎將它們歸咎於自然之主；不敬虔的人認為，如果它能假裝其中一切邪惡在某種意義上都來自神，那麼這就是足夠的辯護，並且在被指控時毫不猶豫地與神爭辯，將其罪責歸咎於祂。

160那些自以為對神說話更虔敬的人，從自然中為自己的墮落尋找藉口，卻沒有考慮到他們也（儘管更隱晦地）指責了神，如果自然中被證明存在任何邪惡，那麼不光彩就會降臨到神身上。因此，既然肉體不斷地尋找藉口，以為可以將自己的邪惡歸咎於其他地方，我們就必須警惕這種墮落的行為，並據此處理人類的災難，以杜絕一切推諉，並維護神的公義，對抗所有質疑它的人。我們稍後將在適當的地方（第二卷第一章第三節）看到，人類現在與最初賦予亞當的純潔相距多遠。首先，必須指出，當他由塵土造成時，他的驕傲受到了抑制——沒有什麼比那些不僅居住在泥土帳篷中，而且自己也是塵土和灰燼一部分的人，卻為自己的卓越而自豪更荒謬的了。但是，神不僅屈尊使一個泥土的器皿有了生命，而且使其成為不朽靈魂的居所，亞當完全可以為他的創造者118的偉大慷慨而自豪。

2. 此外，毫無疑問，人是由身體和靈魂組成的；這裡所說的靈魂，是指一種不朽但被創造的本質，是人較高貴的部分。有時他被稱為靈。但是，儘管這兩個詞在同時使用時意義不同，但當靈單獨使用時，它等同於靈魂，就像所羅門談到死亡時說，靈歸於賜靈的神（傳道書12:7）。基督將他的靈交託給父，司提反將他的靈交託給基督，其簡單的意思是，當靈魂從身體的牢籠中解脫出來時，神就成為它永遠的看守者。那些想像靈魂之所以被稱為靈，是因為它是一種神聖注入身體的氣息或能量，但卻缺乏本質的人，犯了太大的錯誤，這不僅從事物的性質，而且從聖經的整體內容都可以看出。確實，人們過於依戀塵世，理解力遲鈍，甚至與光明之父疏遠，沉浸在黑暗中，以至於想像他們在墳墓之後不會存活；然而，光明並沒有完全被黑暗熄滅，以至於所有不朽的感覺都喪失了。良心，它區分善惡，回應神的審判，是不朽靈魂的無疑標誌。一個缺乏本質的運動如何能達到神的審判寶座，並在罪惡感下使自己感到恐懼？身體不會受到任何屬靈懲罰的恐懼。這只屬於靈魂，因此靈魂必須具有本質。那麼，僅僅對神的認識就足以證明那些超越世界的靈魂必須是不朽的，因為任何轉瞬即逝的活力都不可能達到生命的源頭。總之，人類心靈所賦予的許多高貴能力，都宣告著有神聖的東西銘刻在其中，它們是不朽本質的許多證據。因為低等動物所擁有的感官不會超越身體，或者至少不會超越實際呈現給它的物體。但是，人類心靈從天堂到地球的迅速一瞥，掃描自然的奧秘，並在它擁抱所有時代之後，用智力和記憶將每個時代按其適當的順序消化，並從過去讀取未來，清楚地表明人體內潛藏著與身體分離的東西。我們有智力，能夠構想看不見的神和天使——這是身體完全無法做到的。我們有正直、公義和誠實的觀念——這些觀念是身體感官無法觸及的。因此，這些觀念的所在地必須是靈。甚至睡眠本身，那令人震驚、似乎甚至剝奪人生命的，並非不清楚的不朽證據；它不僅暗示著從未存在過的事物，也預示著未來的事件。我簡要地提及一些主題，即使是世俗作家也以更華麗的辭藻來描述。對於虔誠的讀者來說，簡單的提及就足夠了。如果靈魂不是某種與身體分離的本質，聖經就不會教導119我們居住在泥土的房屋中，並在死亡時從肉體的帳幕中遷出；我們脫去那會朽壞的，以便在末日，我們最終能按照身體所行的事受報。這些以及隨處可見的類似經文，不僅清楚地將靈魂與身體區分開來，而且通過稱其為人，暗示它是人的主要部分。再者，當保羅勸勉信徒潔淨自己，脫離肉體和靈魂的一切污穢時，他表明罪惡的污點存在於兩個部分。彼得也稱基督為靈魂的牧者和監督，如果沒有靈魂可以讓他履行這樣的職責，那他就是荒謬的。他關於靈魂永恆救恩的說法，或他命令潔淨我們的靈魂，或他斷言肉體的情慾與靈魂爭戰，都沒有任何根據；希伯來書的作者也不能說，牧者們警醒，因為他們必須為我們的靈魂交賬，如果靈魂沒有本質的話。同樣地，保羅以自己的靈魂向神作證，如果靈魂不能受罰，就不能在神面前受審。我們的救主更清楚地表達了這一點，當他命令我們懼怕那殺了身體之後，也能將人投入地獄之火的。再者，當希伯來書的作者將我們肉體的父與神區分開來，神是我們靈魂的唯一父時，他不可能以更清楚的詞語斷言靈魂的本質。此外，如果靈魂在擺脫身體的束縛後不繼續存在，我們的救主就不會將拉撒路的靈魂描繪成在亞伯拉罕的懷裡享受福樂，而與此相反，財主的靈魂卻遭受著可怕的折磨。保羅也向我們保證同樣的事情，當他說，只要我們在身體裡，我們就與主分離。對於一個幾乎沒有模糊之處的問題，我只補充一點，路加提到撒都該人的錯誤之一是他們不相信天使也不相信靈魂。

3. 關於這一點的一個有力證明可以從人是照著神的形象被造的說法中收集到。因為雖然神的榮耀顯現在人的外在形象中，但毫無疑問，形象的真正所在是靈魂。我確實不否認，外在形狀，就其將我們與低等動物區分開來而言，使我們更接近神；我也不會強烈反對任何選擇將以下內容納入神形象的人：

「當無言的受造物向下彎腰

他們的視線，並傾向他們的塵世母親，

人卻向上仰望，以挺立的雙眼，

凝視著他自己世代相傳的天空。」120

只要明白，藉由這些外在標誌所看到或顯明的神的形象是屬靈的。因為奧西安德（其著作在徒勞的設計中表現出乖僻的巧思），不加區分地將神的形象擴展到身體和靈魂，混淆了天堂與地球。他說，父、子和聖靈將他們的形象放在人裡面，因為即使亞當完全站立，基督仍然會成為人。因此，根據他的說法，為基督預定的身體是當時形成的那個身體形象的模型和類型。

但是他在哪裡找到基督是聖靈的形象呢？我確實承認，在調解者的位格中，"""整個神性的榮耀都彰顯出來了：但是，在位格上先於聖靈的永恆之道，怎麼能被稱為聖靈的形象呢？簡而言之，當聖子被描繪成聖靈的形象時，聖子與聖靈之間的區別就被抹殺了。此外，我想知道基督所穿的肉身在哪些方面與聖靈相似，以及這種相似性是由哪些標誌或特徵來表達的。既然「讓我們照著我們的形象造人」這句話也用在聖子身上，那麼他就是他自己的形象——這完全是荒謬的。再者，根據奧西安德爾121的虛構，亞當是按照基督人的模型或類型創造的。因此，基督，就他將要穿上肉身而言，是亞當被創造的理念，而聖經的教導卻大相徑庭——即他是按照上帝的形象創造的。那些解釋說亞當是按照上帝的形象創造的，因為它符合基督，基督是上帝唯一的形象，這種想像更具說服力；但即使如此，也沒有任何堅實的基礎。「形象」和「樣式」引起了不小的爭論；解釋者無緣無故地尋找這兩個詞之間的區別，因為「樣式」只是作為解釋而添加的。首先，我們知道希伯來語中重複很常見，它常常用兩個詞來表示一件事；其次，事情本身沒有歧義，人之所以被稱為上帝的形象，是因為他與上帝相似。因此，那些沉迷於對這些名稱進行哲學思辨的人，將Zelem，即形象，置於靈魂的實質中，將Demuth，即樣式，置於其品質中，等等，這顯然是荒謬的。上帝決定按照自己的形象創造人，為了消除這個詞中的模糊性，他以解釋的方式補充說，按照他的樣式，好像他是在說，他將創造人，他將藉著印在他身上的相似標記，彷彿將自己形象化。因此，摩西在重複這個記載後不久，兩次提到上帝的形象，卻沒有提及樣式。奧西安德爾輕率地反駁說，被稱為上帝形象的不是人的一部分，也不是帶有其能力的靈魂，而是整個亞當，他的名字來自於他被取出的塵土。我稱這個反駁是輕率的，所有明智的讀者都會這樣判斷。因為雖然整個人被稱為必死的，但靈魂並非因此而會死亡，當他被稱為理性動物時，理性或智力也並非因此而歸於身體。因此，雖然靈魂不是人，但認為他因靈魂而被稱為上帝的形象，這並沒有什麼荒謬之處；儘管我保留了我最近提出的原則，即上帝的形象延伸到人類本性超越所有其他動物物種的一切事物。因此，這個詞表示亞當被賦予的完整性，當時他的智力清晰，情感服從理性，所有感官都得到適當的調節，並且他真正將他所有的卓越歸因於他的創造者奇妙的恩賜。雖然神聖形象的主要所在地在於心智和心靈，或在於靈魂及其能力，但即使是身體的任何部分，也沒有不閃耀著一些榮耀的光芒。可以肯定的是，在世界的每個部分都可以看到神聖榮耀的一些特徵，因此我們可以推斷，當他的形象置於人身上時，就有一種默契的對比，彷彿將人從人群中區分開來，並將他提升到所有其他受造物之上。但不可否認的是，天使也是按照上帝的樣式創造的，因為，正如基督所宣稱的（太 22:30），我們最高的完美將在於像他們一樣。"""然而，摩西稱頌上帝對我們的恩惠，給予我們這個特殊的稱號，並非沒有充分的理由，尤其是在他只將人與可見的受造物進行比較時。

4. 但我們對「形象」的定義似乎還不夠完整，除非更清楚地闡明人類所擅長的才能，以及他在哪些方面被視為神聖榮耀的鏡子。然而，這只能從為糾正墮落本性所提供的補救措施中才能更好地了解。無疑，當亞當失去他最初的狀態時，他與上帝疏遠了。因此，儘管我們承認上帝的形象在他身上並未完全抹去和毀壞，但它卻被嚴重敗壞，以至於任何殘留的部分都呈現出可怕的畸形；因此，我們的救贖始於我們從基督那裡獲得的更新，基督因此被稱為第二個亞當，因為他使我們恢復了真實而實質的完整。因為儘管保羅將信徒從基督那裡領受的賜生命的靈，與亞當受造時的活魂（哥林多前書 15:45）作對比，稱讚重生所賜予的更豐盛的恩典，但他並未否認重生的目的是使我們重新被塑造成上帝的形象。因此，他在別處指出，新人是照著創造他者的形象而更新的（歌羅西書 3:9-10）。另一段經文與此相符：「穿上新人，這新人是照著上帝的形像造的」（以弗所書 4:24）。我們現在必須看看保羅在這更新中包含了哪些具體內容。首先，他提到了知識，其次是真正的公義和聖潔。因此我們推斷，起初上帝的形象是透過理智的光、正直的心和各部分的健全來彰顯的。因為儘管我承認這些表達方式是省略的，但這個原則是不可推翻的——即神聖形象更新中的主要特徵，也必然在其創造中佔據最高地位。保羅在別處也說過同樣的話，我們敞著臉看見主的榮光，就變成主的形狀。我們現在看到基督是上帝最完美的形象，我們被更新成祂的形象，在知識、純潔、公義和真正的聖潔上都帶有上帝的形象。這一點確立後，奧西安德關於身體形態的想像就自然而然地消失了。至於聖保羅（哥林多前書 11:7）那段經文，其中單單稱男人為上帝的形象和榮耀，而明確排除了女人，從上下文來看，這僅指民事秩序。我想我已經充分證明，形象包含了一切與屬靈和永恆生命有關的事物。聖約翰用不同的詞語宣告了同樣的事情，他說，從起初就在上帝永恆之道中的光，是人的光（約翰福音 1:4）。他的目的是要頌揚上帝使人超越其他動物的獨特恩典，同時他也表明人是如何按照上帝的形象被造的，以便將他與普通動物區分開來，因為他所擁有的不是普通的動物存在，而是結合了智慧之光的生命。因此，正如上帝的形象構成了人性的全部卓越之處，它在亞當墮落前閃耀，但後來被敗壞並幾乎毀滅，只剩下一個混亂、殘缺、被不潔玷污的廢墟，所以現在它在選民中部分可見，只要他們被聖靈重生。然而，它的完全光輝將在天堂顯現。但為了了解它所包含的具體特徵，有必要討論靈魂的才能。因為奧古斯丁的推測122，即靈魂是三位一體的鏡子，因為它本身包含了理智、意志和記憶，是沒有根據的。那些將與上帝的相似之處置於賜予人類的統治權中的觀點，也缺乏可能性，彷彿他只在這方面與上帝相似，即他被任命為萬物的主宰。"""那肖像必須在內，在他自己裡面。它必須是某種不外在於他，而是靈魂內在的善。

5. 但在我進一步闡述之前，有必要提及摩尼教徒的夢想，塞爾維特在我們這個時代試圖復興它。因為經上說上帝將生氣吹入人的鼻孔（創世記 2:7），他們認為靈魂是上帝實質的傳遞；彷彿無限神性的一部分進入了人。要證明這種邪惡的錯誤會帶來多少粗鄙和污穢的荒謬，不需要很長時間。因為如果人的靈魂是從上帝本質傳遞的一部分，那麼神性不僅必須承受激情和變化，而且還必須承受無知、邪惡的慾望、軟弱和各種各樣的惡習。沒有什麼比人更反覆無常的了，相反的運動攪動和分散他的靈魂。他時常因缺乏技能而被迷惑，並被最輕微的誘惑所征服；而每個人都感覺到靈魂本身是各種污穢的容器。所有這些都必須歸因於神性，如果我們認為靈魂是上帝的本質，或是神性的一種秘密流入。誰不對如此怪異的事情感到不寒而慄呢？保羅確實引用亞拉圖的話告訴我們，我們是他的後裔（使徒行傳 17:28）；然而，不是在實質上，而是在品質上，因為他用神聖的恩賜裝飾了我們。同時，為了將創造主的本質撕裂，以便為每個人分配一部分，這是極度的瘋狂。因此，必須確定，靈魂儘管刻有神聖的形象，但它們是像天使一樣被創造的。然而，創造不是本質的輸注，123 而是從無中開始。而且，儘管靈魂是上帝所賜，當它離開肉體時又回到他那裡，這並不意味著它是從他的本質中抽離的一部分。124 在這裡，奧西安德爾也被他的幻覺所迷惑，陷入了不敬虔的錯誤，他否認上帝的形象可以在人裡面，而沒有他的本質公義；彷彿上帝無法藉著他聖靈的大能使我們與他相符，除非基督實質性地輸注到我們裡面。無論某些人試圖用什麼藉口來掩飾這些幻覺，他們都無法如此蒙蔽有智慧的讀者的眼睛，以至於他們無法辨認出其中摩尼教的復興。但從保羅在論及形象的更新時的話語（哥林多後書 3:18），可以明顯推斷出，人與上帝相符，不是藉著實質的流入，而是藉著聖靈的恩典和能力。他說，藉著仰望基督的榮耀，我們被轉化為同樣的形象，如同藉著主的靈；當然，聖靈在我們裡面工作，並不是為了使我們與上帝有相同的實質。

6. 試圖從哲學家那裡尋求靈魂的定義是徒勞的，他們中除了柏拉圖之外，沒有一個人明確主張靈魂的不朽。蘇格拉底學派的其他人的確傾向於同樣的觀點，但仍然沒有明確教導他們沒有完全確信的教義。然而，柏拉圖更進一步，將靈魂視為上帝的形象。其他人則將其能力和機能如此附著於今生，以至於他們在身體之外什麼也沒有留下。此外，既然我們已經從聖經中證明了靈魂的實質是無形的，我們現在必須補充，儘管它沒有被空間適當地包圍，但它卻將身體作為一種居所佔據，不僅使身體的所有部分都充滿活力，並且使器官適合並有用於其行動，而且在規範行為方面也佔據首位。這不僅在世俗生活的職責方面如此，而且在事奉上帝方面也是如此。這雖然在我們墮落的狀態中沒有清楚地看到，"""然而，它的印記卻體現在我們的惡習之中。因為人們對榮耀的渴望從何而來，不正是從羞恥感而來嗎？而這種羞恥感又從何而來，不正是從對榮譽的尊重而來嗎？這一切的首要原則和源頭，是一種意識，即他們生來就是要培養正義——一種近似於宗教的意識。但是，正如人無疑是為了默想天上的生命而被創造的，所以對它的認識也確實銘刻在靈魂之中。而且，如果人無法辨別自己的幸福，而幸福的完美在於與上帝合一，那麼人就會失去其理解力的主要用途。因此，靈魂的主要行動就是渴望達到那裡，因此，一個人越是努力接近上帝，就越能證明自己具有理性。

儘管那些主張人擁有多於一個靈魂，即一個感性靈魂和一個理性靈魂的觀點，具有一定的合理性，但由於他們的論點缺乏說服力，我們必須拒絕它，除非我們願意為瑣碎無用的事情而折磨自己。他們告訴我們（見第5章第4節），有機運動與靈魂的理性部分之間存在巨大的矛盾。彷彿理性本身也不會自相矛盾，其建議有時會像敵對的軍隊一樣相互衝突。但是，既然這種混亂是自然墮落的結果，那麼就不能錯誤地推斷存在兩個靈魂，因為這些能力並不像它們應該的那樣和諧一致。但我將這些能力的更精微的論述留給哲學家們。對於虔誠者的教化，一個簡單的定義就足夠了。我確實承認，他們在這個問題上巧妙地教導的是真實的，不僅令人愉快，而且對了解也很有用；我也不禁止任何有志於繼續研究的人。首先，我承認有五種感官，柏拉圖（在《泰阿泰德篇》中）更喜歡稱之為器官，通過它們，所有物體都被帶入一個共同的感覺中樞，就像進入一種容器一樣：125 接下來是想像（phantasia），它區分帶入感覺中樞的物體：接下來是理性，它擁有判斷的普遍能力：最後是理智，它以固定而平靜的目光沉思理性所論述的一切。同樣地，126 對於理智、想像和理性，靈魂的三種認知能力，對應著三種慾望能力——即意志——其職責是選擇理性與理智所提出的任何事物；易怒，它抓住理性與想像所呈現的事物；以及貪慾，它抓住感官與想像所呈現的物體。

儘管這些事情是真實的，或者至少是貌似真實的，但我擔心它們的晦澀難懂更容易使人困惑，而不是幫助我們，所以我認為最好省略它們。如果有人選擇以不同的方式分配心靈的力量，將一種稱為慾望的，儘管它缺乏理性，但如果從不同的方向引導，它仍然服從理性，而另一種稱為理智的，因為它本身參與理性，我沒有太大的異議。我也不傾向於與以下觀點爭論，即存在三種行動原則——即感官、理智和慾望。但我們寧願採用一種適合所有能力的劃分——這當然是無法從哲學家那裡獲得的。因為他們，127 當他們想要最清楚地表達時，將靈魂分為慾望和理智，但兩者都加倍。對於後者，他們有時稱之為沉思的，因為它滿足於純粹的知識，沒有積極的力量（這種情況使西塞羅將其稱為理智，ingenii）（《論目的》第5卷）。在其他時候，他們稱之為實踐的，因為它通過對善惡的理解而以各種方式驅動意志。這一類包括良好和公正生活的藝術。前者——即"""食慾——他們將其分為意志和情慾，稱之為βούλεσις，因此，每當他們稱之為ὁρμή的食慾服從理性時。但是，當食慾擺脫理性的束縛，奔向放縱時，他們稱之為πάτηος。因此，他們總是預設人擁有一種能夠引導自己走向正途的理性。

7. 對於這種教導方法，我們不得不有所異議。因為哲學家們不了解自然的敗壞，這是反叛的懲罰，錯誤地混淆了兩種截然不同的人類狀態。因此，為了本書的目的，我們認為靈魂由兩部分組成：理智和意志（第二卷第二章第二節，第12段）——理智的職責是區分事物，判斷它們是否值得贊同或反對；意志的職責是選擇並追隨理智認為好的事物，拒絕並避開理智認為壞的事物（柏拉圖，《斐德羅篇》）。我們不糾纏於亞里斯多德的精微之處，即心靈本身沒有運動；而是說運動的力量是選擇，他也稱之為食慾理智。為了不讓自己迷失在多餘的問題中，我們只需知道理智對我們來說，就像是靈魂的嚮導和統治者；意志總是聽從它的召喚，並在慾望之事上等待它的決定。因此，亞里斯多德確實教導說，在食慾中存在著某種程度與理智中的肯定和否定相對應的追求和排斥（亞里斯多德，《倫理學》第六卷第二節）。此外，在另一個地方（第二卷第二章第12-26節）將會看到，理智如何確實地支配意志。在這裡，我們只想指出，靈魂不具備任何不能適當地歸屬於這兩個部分之一的能力。我們以這種方式將感官納入理智之下。其他人則這樣區分：他們說感官傾向於快樂，就像理智傾向於善一樣；因此，感官的食慾變成了情慾和慾望，而理智的情感則變成了意志。對於他們偏愛的「食慾」一詞，我使用「意志」，因為它更為常用。

8. 因此，上帝賦予人的靈魂以理智，藉此他可以辨別善惡、公正與不公正，並知道該追隨什麼或避開什麼，理性像一盞燈一樣走在前頭；因此，哲學家們根據其引導能力，稱之為τὸ ἑγεμονικὸν。上帝將意志與之結合，選擇權屬於意志。人在其原始狀態下，在這些高貴的稟賦方面表現出色，當時理性、智慧、審慎和判斷力不僅足以管理他的塵世生活，而且還使他能夠升華至上帝和永恆的幸福。此後，又增加了選擇來引導食慾，並調節所有有機運動；意志因此完全順服於理性的權威。在這種正直的狀態下，人擁有自由意志，如果他選擇，他就能夠獲得永恆的生命。在這裡引入關於上帝秘密預定論的問題是不合時宜的，因為我們不是在考慮可能發生或不可能發生的事情，而是人性的真實面貌。因此，亞當如果選擇，他本可以站立得住，因為他只是憑藉自己的意志才墮落的；但正是因為他的意志在兩個方向上都具有可塑性，而且他沒有獲得堅持不懈的堅定性，所以他才如此輕易地墮落。儘管如此，他仍然擁有自由選擇善惡的權利；不僅如此，在心靈和意志中都存在著最高的正直，所有有機部分都適當地被塑造成順從，直到人敗壞了其良好的特性，並毀滅了自己。因此，哲學家們的巨大盲點在於他們在廢墟中尋找完整的建築，在混亂中尋找恰當的安排。他們出發的原則是，那個人除非能自由選擇善惡，否則就不能成為理性的動物。他們還認為，如果人不能憑自己的判斷安排自己的生活，那麼美德和邪惡之間的區別就會被摧毀。到目前為止，如果人沒有改變，那一切都好。他們對此一無所知，所以他們把一切都搞得一團糟也就不足為奇了。但是那些自稱是基督的門徒，卻仍然在人身上尋求自由意志的人，儘管他已經在屬靈的毀滅中迷失和沉淪，卻在多重錯覺下勞動，將受啟示的教義和哲學觀點混雜在一起，因此兩者都錯了。但是最好把這些事情留到它們自己的地方（見第二卷第二章）。目前只需要記住，人最初被創造時，與他所有的後代都大不相同；他的後代在他墮落之後從他那裡獲得了起源，並受到了遺傳的污染。起初，靈魂的每個部分都被塑造成正直。心智健全，意志自由，可以選擇善。如果有人反對說它被置於一個，可以說，滑溜的位置，因為它的力量薄弱，我回答說，所賦予的程度足以消除一切藉口。因為上帝當然不能被束縛於這個條件——使人成為這樣，以至於他要麼不能犯罪，要麼不願犯罪。這樣的本性可能更為優越；128但是與上帝爭辯，好像他有義務將這種本性賦予人，這是不公正的，因為他有充分的權利決定他要給予多少或多麼少。他為什麼沒有以堅忍的美德來支持他，這隱藏在他的旨意中；我們應該保持清醒。人如果願意，就已經獲得了能力，但他沒有那種能賦予能力的能力；因為這種能力會帶來堅忍。儘管如此，在他獲得了這麼多之後，他自願給自己帶來死亡是沒有藉口的。上帝沒有必要給予他超過那種中間的甚至是短暫的意志，以便從人的墮落中提取材料來彰顯他自己的榮耀。