11. 新約聖經中充滿了無數的經文，因此我們的目標必須是選擇其中幾段，而不是累積全部。儘管使徒們在他以肉身顯現為中保之後談論他，但我所引用的每一段經文都足以證明他永恆的神性。首先值得特別注意的是，關於永恆之神的預言被應用到基督身上，要麼已經在他身上應驗，要麼將在未來的某個時期應驗。以賽亞預言，「萬軍之耶和華」將成為「絆腳的石頭，跌人的磐石」（以賽亞書 8:14）。保羅斷言這個預言在基督身上應驗了（羅馬書 9:33），因此宣稱基督就是那萬軍之耶和華。同樣地，他在另一段經文中說：「我們都要站在基督的審判臺前。因為經上記著：主說，我憑著我的永生起誓，萬膝必向我跪拜，萬口必向神承認。」既然以賽亞書中神預言這事是關於他自己（以賽亞書 45:23），而基督展現了在他身上應驗的現實，那麼他就是那位榮耀不能歸於別人的神。同樣清楚的是，他引用于以弗所書的詩篇經文（詩篇 68:19）只適用於神：「他升上高天的時候，擄掠了那些被擄的」（以弗所書 4:8）。理解到當主施展他的大能，並在異教國家中獲得光榮勝利時，這種升天被預示出來，他暗示這種預示在基督身上得到了更充分的彰顯。約翰也作證說，在異象中向以賽亞顯現的是子的榮耀（約翰福音 12:41；以賽亞書 6:4），儘管以賽亞自己明確說他所看到的是神的威嚴。此外，毫無疑問，在希伯來書中應用於子的那些特質是神最光輝的屬性：「主啊，你起初立了地的根基，」等等，以及「神的眾使者都要拜他」（希伯來書 1:10, 6）。然而，他並沒有歪曲這些經文，因為只有基督完成了這些經文所頌揚的事情。是他興起並憐憫錫安——是他為自己聲稱對所有國家和島嶼的統治權。約翰在他的序言中說道成肉身就是神之後，為什麼還要猶豫將神的威嚴歸於基督呢？（約翰福音 1:14）。保羅在如此公開地宣揚基督的神性，說他是萬有之上的神，永遠受頌讚之後，為什麼還要害怕將基督置於神的審判臺上呢？（哥林多後書 5:10）。為了表明他在這方面的一致性，他還在別處說「神在肉身顯現」（提摩太前書 3:16）。如果他是永遠受頌讚的神，那麼他就是保羅在另一處所說的，唯獨他配得一切榮耀和尊貴。保羅沒有掩飾這一點，而是公開宣稱「他本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己」（腓立比書 2:6）。為了不讓惡人喧囂說他是一種虛假的神，約翰更進一步，斷言「這是真神，也是永生。」儘管他被稱為神對我們來說應該足夠了，特別是有一位見證人明確作證說我們只有一位神，保羅說：「雖有稱為神的，或在天，或在地（就如那許多的神，許多的主），然而我們只有一位神」（哥林多前書 8:5, 6）。當我們從同一張口中聽到神在肉身顯現，神用自己的血買贖了教會時，我們為什麼還要夢想有第二位神呢？他對此隻字未提。毫無疑問，所有敬虔的人都持相同的觀點。多馬稱他為他的主和他的神，這無疑表明他所敬拜的唯一神就是他（約翰福音 20:28）。
12. 基督的神性，"""如果根據聖經中歸於他的作品來判斷，這就變得更加明顯了。當他論及自己說：「我父作事直到如今，我也作事」時，猶太人雖然對他其他的言論極其遲鈍，卻明白他是在宣稱擁有神性。因此，正如約翰所記載的（約翰福音 5:17），他們越發想要殺他，因為他不僅犯了安息日，還說神是他的父，使自己與神平等。那麼，如果我們從同一段經文中未能看出他的神性被清楚地教導，我們的愚蠢將會是何等的大呢？以他的能力和護理治理世界，並以他自身固有的能量管理萬物（使徒將此歸於他，希伯來書 1:3），這無疑只屬於創造主。他不僅與父分享世界的治理權，也分享其他不能傳給受造物的職責。主藉著他的先知宣告：「惟有我，為我自己的緣故塗抹你的過犯」（以賽亞書 43:25）。當基督赦罪時，猶太人根據這宣告認為神受到了不公，他不僅明確地聲稱這權柄屬於他，還藉著神蹟證明了這一點（馬太福音 9:6）。我們因此看到，他自身擁有的不是赦罪的職事，而是主宣告他不會給予他人的固有權柄。什麼！難道只有神才能洞察並審問人心隱秘的思想嗎？但基督也擁有這權柄，因此我們推斷基督是神。
13. 這在他的神蹟中顯得多麼清楚和透明啊！我承認先知和使徒也行過類似和相等的神蹟；但有一個非常本質的區別，那就是他們是作為神的僕人分發神的恩賜，而他則是運用自己固有的能力。有時，他確實會禱告，以便將榮耀歸給父，但我們看到，在大多數情況下，他自己的能力得以彰顯。他怎能不是神蹟的真正作者呢？他以自己的權柄委託他人去行神蹟。因為福音書記載他賜給使徒權柄去趕鬼、醫治痲瘋病人、使死人復活等等。他們藉著執行這職事的方式，清楚地表明他們所有的能力都來自基督。「奉拿撒勒人耶穌基督的名」，彼得說（使徒行傳 3:6），「起來行走！」那麼，基督訴諸他的神蹟來制服猶太人的不信，這就不足為奇了，因為這些神蹟是藉著他自己的能力行的，因此為他的神性提供了最充分的見證。
再者，如果離了神就沒有救恩，沒有公義，沒有生命，那麼基督，既然他自己擁有這一切，就確實是神。不要有人反駁說生命或救恩是神注入他裡面的。因為經上說的不是他領受了，而是他自己就是救恩。如果除了神以外沒有良善的，那麼一個凡人怎能是純潔的呢？我不是說良善和公義，而是說良善本身和公義本身。那麼，我們對福音書作者的見證該怎麼說呢？從創世之初，「生命在他裡頭，這生命就是人的光」？憑藉這些證據，我們可以大膽地將我們的希望和信心寄託在他身上，儘管我們知道信靠任何受造物都是褻瀆神明的。92「你們信神」，93他說，「也當信我」（約翰福音 14:1）。因此保羅（羅馬書 10:11 和 15:12）解釋了以賽亞書的兩段經文：「凡信他的人必不至於羞愧」（以賽亞書 28:16）；以及「到那日，耶西的根必立作萬民的大旗；外邦人必尋求他」（以賽亞書 11:10）。但是，當我們如此頻繁地遇到「信我的人有永生」這句話時，為什麼還要引用更多關於此的聖經經文呢？
再者，信心的禱告是向他發出的——禱告，""""""特別屬於神聖的威嚴，如果說有什麼是如此屬於的話。因為先知約珥說：「凡求告耶和華之名的就必得救」（約珥書 2:32）。另一個說：「耶和華的名是堅固的樓；義人奔入便得安穩」（箴言 18:10）。但基督的名是為救恩而被求告的，因此，他就是耶和華。此外，我們有司提反求告的例子，他說：「主耶穌，求你接收我的靈魂；」
此後在整個教會中，亞拿尼亞在同一本書中說：「主啊，我聽見許多人說，這人怎樣在耶路撒冷多多苦害你的聖徒；並且他在這裡有從祭司長得來的權柄，要捆綁一切求告你名的人」（使徒行傳 9:13, 14）。為了更清楚地理解基督裡面有神性一切的豐盛，使徒宣稱他向哥林多人所宣稱的唯一教義，他所教導的唯一教義，就是認識基督（哥林多前書 2:2）。想想這是什麼樣的事情，以及它的偉大之處，只有子的名被傳給我們，儘管上帝命令我們只以認識他自己為榮（耶利米書 9:24）。誰敢堅持說，我們認識他作為我們唯一榮耀的基礎，他只是一個受造物？對此我們可以補充說，保羅書信開頭的問候語，祈求從子那裡得到與從父那裡相同的祝福。由此我們被教導，不僅我們天父所賜的祝福是透過他的代求臨到我們，而且透過權能的夥伴關係，子自己就是這些祝福的作者。這種實踐性的知識無疑比任何空洞的推測都更確定、更堅實。因為虔誠的靈魂對上帝有最好的看法，幾乎可以說是在觸摸他，當它感覺到自己被他活化、啟迪、拯救、稱義和成聖時。
14. 在斷言聖靈的神性時，證明必須來自相同的來源。摩西在創造歷史中所作的見證絕不模糊，當他說上帝的靈運行在淵面或無形質的物質上時；因為這不僅表明世界所展現的美麗是由聖靈的活潑能力所維持的，而且甚至在這種美麗存在之前，聖靈就已經在工作，滋養著混亂的團塊。94 再者，任何詭辯都無法解釋以賽亞所說的話的力量：「現在主耶和華和他的靈差遣了我」（以賽亞書 48:16），因此將差遣先知的至高權能歸於聖靈。（加爾文在使徒行傳 20:28）。在此，他的神聖威嚴是清楚的。
但是，正如我所觀察到的，對我們來說最好的證明是我們熟悉的經驗。因為沒有什麼比聖經歸於他，而虔誠的人們實際感受到他正在履行的職責更與受造物格格不入的了——他遍佈所有空間，維持、活化和使萬物生機勃勃，無論是在天上還是在地上。他不受任何限制的事實本身就使他超越了受造物的地位，而他將活力注入萬物，將存在、生命和運動注入其中，這顯然是神性的。再者，如果重生到不朽的生命比任何現有的活化都更高、更卓越，那麼對於藉著他的能力產生這種生命的他，我們該如何看待呢？現在，許多經文表明他是重生的作者，不是藉著借來的，而是藉著內在的能力；不僅如此，他也是未來不朽的作者。簡而言之，神性的一切獨特屬性都以與子相同的方式歸於他。他查究上帝的深奧之事，在受造物中沒有謀士；他賜予智慧和言語的能力，儘管上帝向摩西宣告（出埃及記 4:11）這是他自己獨特的領域。同樣地，"""藉著他，我們得以分享神聖的本性，以致在某種程度上感受到他內在的活潑能量。我們的稱義是他的工作；能力、成聖、真理、恩典和每一個美好的思想都來自他，因為所有美好的恩賜都單單來自聖靈。保羅的表達值得特別注意，儘管恩賜有許多種，「這一切都是這位獨一的聖靈所運行」（哥林多前書 12:11），他不僅是開端或起源，也是作者；95 正如緊接著的這些話「隨己意分給各人」所更清楚表達的。因為如果他不是在神裡面存在的事物，意志和任意的處置就不會歸於他。因此，保羅最清楚地將神聖的能力歸於聖靈，並證明他以位格的方式居住在神裡面。
15. 聖經在談到他時，也沒有保留神的稱謂。保羅從「神的靈住在我們裡面」（哥林多前書 3:16；6:19；哥林多後書 6:16）這一事實推斷我們是神的殿。現在不應輕忽的是，神所應許揀選我們作他自己的殿的所有應許，都藉著他的靈住在我們裡面而得以實現。誠然，正如奧古斯丁（致馬克西米努斯，書信 66）所精妙表達的，「如果我們被命令為聖靈建造一座木石的殿，既然這樣的敬拜只歸於神，那將是聖靈神性的明確證明；我們不是為他建造殿，而是我們自己成為那殿，這證明豈不更清楚嗎？」使徒有時說我們是神的殿，有時又以同樣的意義說我們是聖靈的殿。彼得責備亞拿尼亞向聖靈撒謊時說，他不是向人撒謊，而是向神撒謊。當以賽亞介紹萬軍之耶和華說話時，保羅說，是聖靈說的（使徒行傳 28:25, 26）。不，先知們一致說由萬軍之耶和華所說的話，基督和他的使徒都歸於聖靈。由此可見，聖靈是默示預言的真耶和華。再者，當神抱怨他因百姓的頑固而發怒時，以賽亞說他的聖靈擔憂（以賽亞書 63:10）。最後，褻瀆聖靈的罪，無論今生或來世都不得赦免，而褻瀆聖子的人卻可能得到赦免，那麼，冒犯或損害聖靈是不可饒恕的罪，這份尊嚴必定是神聖的。我故意省略了古代教父們引用的幾段經文。他們認為引用大衛的話「耶和華的話造了諸天，萬象藉他口中的氣（靈）而成」（詩篇 33:6）是合理的，以證明世界不僅是聖子，也是聖靈的工作。但鑑於詩篇中通常會重複同一件事兩次，而在以賽亞書中，口中的氣（靈）等同於話語，那個證明是薄弱的；因此，我希望簡要提及那些虔誠的心可以安穩依靠的證明。
16. 但正如神藉著基督的降臨更清楚地顯明自己，他也以三位一體的方式更為人所知。在眾多證明中，這一個就足夠了。保羅將這三者——神、信心和洗禮——聯繫在一起，並從一個推論到另一個——即，因為只有一個信心，他推斷只有一位神；因為只有一個洗禮，他推斷只有一個信心。因此，如果我們藉著洗禮被引入對一位神的信心和敬拜中，我們就必須相信我們奉其名受洗的那位是真神。毫無疑問，我們的救主希望藉著莊嚴的重述來證明，信心的完美之光現在已經顯現，他說，「你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗，」（太 28:19），因為這與奉獨一上帝的名受洗是同一回事，這位上帝已在父、子、聖靈中完全顯現。因此，顯然可知，上帝僅在其中被認識的三個位格，存在於神聖的本質中。既然信心絕不應東張西望，或追逐各種對象，而應單單仰望、歸向並緊隨上帝，那麼顯然，如果存在各種不同的信心，也就必然存在各種不同的神。然後，既然信心的洗禮是一種聖禮，它的合一性就向我們保證了上帝的合一性。因此，也證明了只奉獨一上帝的名施洗是合法的，因為我們是奉我們受洗之人的名來宣認信仰的。那麼，如果不是要我們以同一的信心相信父、子、聖靈的名，我們的救主命令奉父、子、聖靈的名施洗是什麼意思呢？96 但這不就是宣告父、子、聖靈是同一位上帝嗎？因此，既然必須確信只有一位上帝，而不是多於一位，我們就得出結論，聖言和聖靈是上帝本質的一部分。亞流派的瑣碎言論再愚蠢不過了，他們一方面承認子的神性，卻否認其神聖本質。馬其頓派的狂言也同樣荒謬，他們堅持認為聖靈僅指傾注於人類的恩典之禮。因為智慧、悟性、審慎、剛毅和敬畏主都來自聖靈，所以他是智慧、審慎、剛毅和虔誠的獨一聖靈。他並不因其恩賜的分配而分裂，而是，正如使徒向我們保證的（林前 12:11），無論它們如何分配，他始終如一。
17. 另一方面，聖經表明父與道、道與靈之間存在某種區別；但這奧秘的宏大提醒我們，在討論它時應當懷著極大的敬畏和謹慎。在我看來，沒有什麼比格列高利·納齊安（Gregory Nanzianzen）的話更令人讚嘆了：「我無法思考合一，而不被三位一體所照耀；我無法區分三位一體，而不被提升到合一。」97 因此，我們應當警惕想像這樣一種位格的三位一體，它會分散我們的思想，而不是立即將它們帶回合一。父、子和聖靈這些詞語，確實表明了一種真實的區別，不允許我們假設它們僅僅是上帝從其作為中被不同稱呼的形容詞。然而，它們僅僅表示區別，而非分裂。我們已經引用的經文表明，子與父有著獨特的實存，因為道若不與父有別，就不能與上帝同在；若非如此，祂也不能與父同享榮耀。同樣，基督在說有另一位為祂作見證時（約翰福音 5:32；8:16），也將父與自己區分開來。同樣地，聖經在其他地方也說，父藉著道創造了萬物。如果祂在某方面不與父有別，這就不可能。此外，降到地上的不是父，而是從父出來的；也不是父死了又復活，而是父所差遣的。這種區別並非始於道成肉身：因為很明顯，獨生子先前就存在於父的懷裡（約翰福音 1:18）。因為誰敢斷言子是第一次進入父的懷裡，當祂從天上降下取了人性時？因此，祂先前就在父的懷裡，並與父同享榮耀。基督在說聖靈從父而出時，暗示了聖靈與父之間的區別；當祂說聖靈是另一位時，暗示了聖靈與祂自己之間的區別，就像祂宣告祂將差遣另一位保惠師一樣；以及許多其他經文（約翰福音 14:6；15:26；14:16）。
18. 我不確定借用人類事務的類比來表達這種區別的本質是否恰當。古代教父有時這樣做，但他們同時也承認他們提出的類比與實際情況大相徑庭。因此，我非常害怕在這裡有任何類似於自以為是的行為，以免一些輕率的言論給惡意者提供誹謗的機會，或給無知者造成迷惑。然而，對於我們觀察到聖經所指出的區別，隻字不提是不合適的。這種區別是：行動的開始、萬物的源頭和根源歸於父；智慧、謀劃和行動中的安排歸於子，而行動的能量和效力則歸於聖靈。此外，儘管父的永恆也是子和聖靈的永恆，因為上帝絕不能沒有祂自己的智慧和能量；儘管在永恆中沒有先後之分，但秩序的區別並非毫無意義或多餘，父被視為第一，其次是從祂而出的子，然後是從兩者而出的聖靈。因為每個人的心智自然傾向於首先考慮上帝，其次是從祂而出的智慧，最後是祂執行其謀劃目的的能量。因此，子被稱為僅僅來自父；聖靈則來自父和子。這在許多段落中都有提及，但在羅馬書第八章中表現得最為清楚，其中同一位聖靈被不加區別地稱為基督的靈，以及使基督從死裡復活者的靈。這並非不恰當。因為彼得也作證（彼得前書1:21），是基督的靈感動了先知們，儘管聖經經常說那是父神的靈。
19. 此外，這種區別非但沒有干擾神最完美的合一，反而可以證明子與父是同一位神，因為他與父構成同一位靈，而且聖靈與父和子並無不同，因為他是父和子的靈。在每個位格中，都理解為完整的本性，唯一的區別是每個位格都有其獨特的實存。完整的父在子裡面，完整的子在父裡面，正如子自己也宣告（約翰福音14:10），「我在父裡面，父在我裡面」；教會作家也不承認任何本質上的差異會使他們彼此分離。奧古斯丁說：「那些表示區別的名稱，是指他們彼此之間的關係，而不是他們合一的實質。」這樣，教父們的觀點，有時可能看起來彼此矛盾，但卻可以得到調和。他們有時教導說父是子的開端，有時又斷言子從自身擁有神性和本質，因此與父是同一開端。奧古斯丁很好地解釋了這種差異的原因，他說：「基督，就他自己而言，被稱為神；就父而言，他被稱為子。」他又說：「父，就他自己而言，被稱為神；就子而言，他被稱為父。就子而言被稱為父的，不是子；就他自己而言被稱為父的，以及就他自己而言被稱為子的，是同一位神。」因此，當我們單純地談論子，而不提及父時，我們真實而恰當地斷言他是從自身而來，並因此稱他為唯一的開端；但當我們表示他與父的關係時，我們正確地將父視為子的開端。奧古斯丁的《論三位一體》第五卷完全致力於解釋這個主題。但滿足於他所教導的關係，比在對崇高奧秘的微妙探究中陷入徒勞的猜測要安全得多。
20. 那麼，那些愛好清醒，並滿足於信仰尺度的人，請簡要地接受那些有益於了解的內容。如下：—當我們宣稱相信一位神時，神這個名稱所理解的是一個簡單的本質，包含三個位格或實體；因此，每當神這個名稱被不確定地使用時，不僅指父，也指子和聖靈。但當子與父結合時，關係就顯現出來，因此我們區分位格。但由於位格的實存帶有秩序，原則和起源都在父那裡，所以每當提及父和子，或父和聖靈時，神的名稱特別賦予父。這樣，本質的合一得以保留，並尊重了秩序，然而這絲毫沒有貶低子和聖靈的神性。而且，既然我們已經看到使徒們如何宣告神的兒子就是摩西和先知們所宣告的耶和華，我們就必須始終達到本質的合一。因此，我們認為將子稱為與父不同的神是可憎的褻瀆，因為神這個簡單的名稱不允許關係，神本身也不能被說成是這個或那個。那麼，耶和華這個名稱，在不確定的情況下，可以應用於基督，從保羅的話中可以清楚看出：「為這事，我三次求過主。」在得到「我的恩典夠你用的」這個回答後，他接著說：「好叫基督的能力覆庇我」（哥林多後書 12:8, 9）。因為可以確定，那裡的「主」（Κυρίος）這個名稱是指耶和華，因此，將其限制於中保的位格是幼稚而輕浮的，因為這些詞是絕對使用的，並非為了比較父與子。而且我們知道，根據希臘人普遍的用法，使徒們一貫用「主」（Κυρίος）來代替耶和華。不必遠求例子，保羅求主，其意義與彼得引用約珥書的經文「凡求告主名的就必得救」是相同的（使徒行傳 2:21；約珥書 2:28）。當這個名稱特別應用於子時，其原因有所不同，這將在適當的地方看到；目前只需記住，保羅在絕對地向神禱告後，立即接著提到了基督的名。同樣，聖靈也被基督自己絕對地稱為神。因為沒有什麼能阻止我們認為祂是神完整的屬靈本質，其中包含父、子和聖靈。這從聖經中是顯而易見的。因為正如神在那裡被稱為靈，聖靈也一樣，就祂是整個本質的一個位格而言，祂被稱為既屬於神也來自神。
21. 但是，由於撒旦為了從根本上拔除我們的信仰，總是挑起激烈的爭論，一部分是關於子和聖靈的神性本質，一部分是關於位格的區別；由於在幾乎每個時代，他都煽動不敬虔的靈來困擾正統的教義學者，並且在今天試圖從舊的餘燼中點燃新的火焰，因此在這裡處理一些這些反常的夢想是恰當的。迄今為止，我們的主要目標是伸出援手，引導那些願意學習的人，而不是與頑固和好爭的人作戰；但現在，必須從不敬虔者的誹謗中為平靜地證明過的真理辯護。然而，我們的主要研究仍將是為那些願意聽從神話語的人提供堅實的基礎。在這裡，如果說在任何地方，在思考聖經隱藏的奧秘時，我們都應該清醒而極其節制地推測，謹慎地防止我們的思想或舌頭超越神話語的界限。因為人類的心智，即使每天都看到太陽的實體，卻仍未能確定太陽的實體是由什麼組成的，又怎能將神無限的本質縮小到它微小的尺度呢？不，它又怎能在自己的引導下，深入了解神的本質，而它卻無法理解自己的本質呢？因此，讓我們樂意將對神的認識留給神。用希拉里（De Trinit. lib. 1）的話說：「唯有祂自己才是自己的合適見證人，因為祂只被自己所認識。」那麼，如果我們想將這種認識留給神，我們就必須按照祂所啟示自己的方式來構想祂，並且在我們的探究中，除了祂的話語之外，不向任何其他地方尋求。關於這個主題，我們有金口約翰針對阿諾米派的五篇講道（De Incomprehensit. Dei Natura），他在其中試圖，但徒勞地，遏制詭辯家的傲慢，並抑制他們的饒舌。他們在這裡表現出的謙遜程度，並不比他們在其他任何事情上習慣的更多。他們魯莽行為的非常不幸的結果應該警示我們，在討論這個問題時，要帶來更多的順從而不是敏銳，絕不要試圖在神的聖言之外的任何地方尋求神，也絕不要超越聖言的引導來談論或思想神。但是，如果父、子、聖靈在獨一神性中的區別（這當然是一個非常困難的主題），給某些智力帶來了超出應有的麻煩和困擾，讓我們記住，人心一旦放縱好奇心，就會進入迷宮，因此，無論奧秘多麼超出我們的理解範圍，我們都應服從神聖神諭的引導。
22. 要列舉在此教義分支上，信仰的純潔性所遭受的錯誤清單，將是冗長而徒勞的。大多數異端分子以其粗鄙的妄想對上帝的榮耀發動了全面攻擊，認為只要能擾亂和動搖不警惕的人就足夠了。從少數人中產生了眾多教派，其中一些撕裂了神聖本質，另一些則混淆了位格的區別。但是，如果我們堅持聖經已經證明的事實，即獨一上帝的本質，屬於父、子和聖靈，是簡單而不可分割的，並且父在某些特殊屬性上與子不同，子又與聖靈不同，那麼亞流和撒伯流以及其他古代錯誤的作者將無路可走。但是，由於我們這個時代出現了一些狂熱分子，例如塞爾維特等人，他們以新的手段將一切都搞得一團糟，因此簡要討論他們的謬誤可能是有益的。
塞爾維特對「三位一體」這個名稱極度厭惡，甚至憎恨，他指責所有他稱之為三位一體論者的人都是無神論者。對於他認為合適的侮辱性言辭，我不多說。他的推測總結是，凡是說在上帝本質中存在三個位格的地方，都引入了三重神性，而這種三位一體是虛構的，因為它與上帝的合一性不符。同時，他認為位格是某些外在的觀念，它們並非真實地存在於神聖本質中，而只是以這種或那種形式向我們描繪上帝：起初，上帝確實沒有區別，因為最初聖言與聖靈是相同的，但自從基督從上帝而出，另一個聖靈，也是上帝，也從他而出。但是，儘管他有時用寓言來掩飾他的荒謬，例如當他說上帝的永恆聖言是基督與上帝同在的聖靈，是觀念的反映，同樣聖靈是神性的影子時，他最終將兩者的神性都歸於虛無；他堅持認為，根據分配模式，上帝的一部分存在於子中，也存在於聖靈中，就像相同的聖靈實質上是上帝在我們體內，以及在木頭和石頭中的一部分一樣。他關於中保位格的荒謬胡言亂語將在適當的地方看到。
位格不過是上帝榮耀的可見顯現這種荒謬的虛構，不需要冗長的駁斥。因為當約翰宣稱在世界被創造之前，道就是上帝（約翰福音 1:1）時，他表明道與一個觀念截然不同。但是，如果那時，甚至從最遙遠的永恆開始，那作為上帝的道就與父同在，並與父有其獨特而特殊的榮耀（約翰福音 17:5），那麼他當然不可能是外在的或比喻性的光輝，而必然是內在於上帝本身的實體。但是，儘管在創造的記載之前沒有提到聖靈，但聖靈在那裡並非作為影子引入，而是作為上帝的本質力量，摩西記載說，無形的物質是由他所孕育的（創世記 1:2）。顯然，永恆的聖靈始終存在於上帝之中，因為他在天地混亂的物質尚未擁有秩序或美麗之前就滋養和維持了它們。當然，那時他不可能像塞爾維特所夢想的那樣是上帝的形象或代表。但是，他在其他地方被迫更公開地揭示他的不敬虔，當他說，上帝以其永恆的理性為自己預定一個兒子，以這種方式呈現出可見的形象。因為如果這是真的，除了他被上帝永恆的旨意立為子之外，基督沒有留下任何其他的神性。此外，塞爾維特斯用來代替位格的那些幻影，他將其轉化，以致於在上帝中產生了新的變化。但最可憎的異端是，他將子和靈與所有受造物混淆不清。因為他明確主張，上帝的本質中有部分和區分，而且每一部分都是上帝。他尤其是在說，信徒的靈魂與上帝是同永恆、同本質的，儘管他也在其他地方將實質的神性歸於人的靈魂，以及所有受造物。
23. 這個淵藪又滋生了另一個怪物，與前者並無二致。某些不安分的靈魂，不願分擔塞爾維特（Servetus）不敬虔所帶來的恥辱和惡名，承認確實有三個位格，但又補充說，聖父是唯一真正且本質上是上帝的，祂在創造聖子和聖靈時，將祂的神性注入其中。他們甚至毫不避諱地用這些令人震驚的詞語來表達：聖父與聖子和聖靈在本質上的區別在於，祂是唯一的本質創造者（essentiator）。他們這樣做的第一個藉口是，基督一直被稱為上帝的兒子。由此他們推斷，除了聖父之外，沒有真正的上帝。但他們忘記了，儘管上帝這個名稱也適用於聖子，但有時為了彰顯其卓越性，會將其歸於聖父，因為祂是神性的源頭和本源；這樣做是為了標示本質的單一性。他們反駁說，如果聖子真是上帝，那麼祂就必須被視為一個位格的兒子：這很荒謬。我回答說，兩者都是真的；也就是說，祂是上帝的兒子，因為祂是聖言，在萬世之先由聖父所生；
（因為我們現在談論的不是中保的位格），然而，為了解釋清楚，必須考慮到位格，這樣上帝這個名稱就不應被理解為其絕對意義，而是等同於聖父。因為如果我們堅持除了聖父之外沒有其他上帝，那麼聖子顯然就被剝奪了這個地位。
在所有提及神性的情況下，我們絕不能承認聖父與聖子之間存在對立，彷彿只有前者才能恰當地適用上帝這個名稱。因為確實，向以賽亞顯現的上帝是獨一的真神，然而約翰卻宣稱祂是基督（以賽亞書 6；約翰福音 12:41）。那位藉著以賽亞的口宣告祂將成為猶太人的「絆腳石」的，是獨一的上帝；然而保羅卻宣稱祂是基督（以賽亞書 8:14；羅馬書 9:33）。那位藉著以賽亞宣告「萬膝必向我跪拜」的，是獨一的上帝；然而保羅再次解釋說祂是基督（以賽亞書 45:23；羅馬書 14:11）。對此，我們可以加上使徒所引用的經文：「主啊，你起初立了地的根基」；「上帝的眾使者都要拜祂」（希伯來書 1:10；10:6；詩篇 102:26；97:7）。所有這些都適用於獨一的上帝；然而使徒卻堅持說它們是基督固有的屬性。那種認為「凡適用於上帝的，都轉移到基督身上，因為祂是上帝榮耀的光輝」的詭辯是站不住腳的。既然耶和華這個名稱到處都適用於基督，那麼就神性而言，祂是自存的。因為如果祂是耶和華，就不可能否認祂就是那位在別處藉著以賽亞宣告「我是首先的，我是末後的；除我以外再沒有上帝」的上帝（以賽亞書 44:6）。我們也應當好好思考耶利米的話：「沒有創造天地的神，必從地上從天下滅亡」（耶利米書 10:11）；由此反過來推斷，以賽亞屢次從世界的創造證明其神性的那位，正是上帝的兒子。創造者將一切賜予萬物，又怎能不是自存的，而是從他者借取其本質呢？凡說聖子是由聖父所本質創造（essentiated）的，100 就是否認祂的自存性。然而，聖靈卻對此提出抗議，因為祂稱祂為耶和華。那麼，如果假設全部本質只存在於聖父之中，那麼本質就變得可分割，或者被聖子所否認，這樣被剝奪了本質的聖子，就只是一個有名無實的上帝。如果我們要相信這些輕浮之輩，神聖的本質只屬於聖父，理由是祂是獨一的上帝，也是聖子的本質創造者。這樣一來，聖子的神性將是從上帝的本質中抽象出來的101。或從整體中推導出部分。基於同樣的原則，也必須承認，聖靈只屬於父。因為如果推導是來自於除了父以外無人擁有的主要本質，那麼聖靈就不能被公正地視為子的靈。然而，這種觀點被保羅的見證所駁斥，因為他使聖靈同時屬於基督和父。此外，如果父的位格從三位一體中被抹去，那麼除了作為獨一的上帝之外，他與子和聖靈有何不同？他們承認基督是上帝，並且他與父不同。如果他不同，那麼他們之間必然存在某種區別標誌。那些將其置於本質中的人，顯然將基督的真正神性歸於虛無，因為神性不能沒有本質而存在，而且不能沒有完整的本質。102 父當然不能與子不同，除非他擁有某些獨屬於他自己而非與子共享的東西。那麼，這些人將什麼作為區別標誌呢？如果它在本質中，讓他們說他是否將本質傳達給了子。他不能僅僅部分地這樣做，因為認為上帝被分割是褻瀆的。而且，在這種假設下，神聖本質將會被撕裂。因此，整個完整的本質必須是父和子所共有的；如果是這樣，那麼在實質上他們之間沒有區別。如果他們回答說，父在賦予本質的同時仍然是獨一的上帝，是本質的擁有者，那麼基督將是一個比喻性的上帝，一個僅僅在名稱或外表上，而非在現實中的上帝，因為沒有任何屬性比本質更獨屬於上帝，正如經文所說：「我就是我，差遣我到你們那裡去」（出埃及記 3:4）。
24. 凡提到上帝時，僅指父的假設，可以通過許多經文證明是錯誤的。即使在他們引用來支持自己觀點的經文中，他們也暴露出令人遺憾的不一致，因為子的名字在那裡以對比的方式出現，表明另一個名字「上帝」是相對使用的，並以這種方式限定於父的位格。他們的異議可以用一句話來解決。如果父不是獨一的真神，他們會說，他就是自己的父。但是，在秩序和程度上，將上帝之名特別應用於那位不僅憑自己生出自己的智慧，而且是中保的上帝，並沒有什麼荒謬之處，我將在適當的地方更充分地說明這一點。因為自從基督在肉身中顯現以來，他被稱為上帝的兒子，不僅因為他在萬世之先由父所生，是永恆的道，而且因為他承擔了中保的位格和職責，以便將我們與上帝聯合。既然他們如此大膽地將子排除在上帝的榮耀之外，我真想知道，當他宣稱「除了上帝以外，沒有一個是良善的」時，他是否剝奪了自己的良善。我不是指他的人性，以免他們反對說，其中所有的良善都是通過無償的恩賜而來的：我問上帝的永恆之道是良善的，是還是不是？如果他們說不是，他們的褻瀆是顯而易見的；如果是，他們就駁斥了自己。基督乍看之下似乎否認良善之名（馬太福音 19:17），反而證實了我們的觀點。良善是獨屬於上帝的特殊屬性，然而當時卻以普通的問候方式應用於他，他拒絕虛假的榮譽，暗示他所超越的良善是神聖的。再次，我問，當保羅斷言上帝是唯一「不朽的」、「有智慧的、真實的」（提摩太前書 1:17）時，他是否將基督降級為必死、愚蠢和虛假的生物。難道他不是不朽的嗎？他從起初就有生命，可以賜予天使不朽。難道他不是有智慧的嗎？他是上帝永恆的智慧。難道他不是真實的嗎？他就是真理本身。
此外，我問，"""他們是否認為基督應該受崇拜。如果他公正地聲稱萬膝將向他跪拜，那麼他就是那位在律法中禁止崇拜除他以外任何神的上帝。如果他們堅持只將以賽亞書中的話語「我是，除我以外再沒有別神」（賽44:6）應用於父，我將這段經文反過來對付他們，因為我們看到上帝的一切屬性都歸於基督。103 沒有理由狡辯說基督是在他謙卑自己的肉身中被高舉的，並且在這一方面，天上地下的一切權柄都賜給了他。因為儘管君王和審判官的威嚴延伸到中保的整個位格，但如果他不是道成肉身的上帝，他就不能被高舉到如此高度而不與上帝衝突。保羅出色地解決了這個爭論，他宣稱在謙卑自己並取了僕人的樣式之前，他與上帝是平等的（腓2:6, 7）。此外，如果他不是那位名為雅和耶和華的上帝，那位駕馭基路伯、是全地之王、萬古之王的上帝，這種平等如何存在呢？無論他們如何喧囂，基督都不能被剝奪以賽亞所描述的榮耀：「看哪，這是我們的上帝；我們素來等候他」（賽25:9）；因為這些話語描述了救贖主上帝的降臨，他不僅要將百姓從巴比倫的被擄中帶回，還要恢復教會，使她完全完美。
他們另一個狡辯也無濟於事，即基督是父神中的神。因為儘管我們承認，在秩序和等級方面，神性的開端在於父，但我們認為堅持本質只屬於父，好像他是子的神化者，是一種可憎的虛構。按照這種觀點，要麼本質是多樣的，要麼基督只是名義上和想像中的神。如果他們承認子是神，但只是從屬於父，那麼在父那裡是無形無生的本質，在他那裡將是有形有生的。我知道許多自以為聰明的人嘲笑我們，因為我們從摩西的話語中提取位格的區別，當他介紹上帝說：「讓我們照著我們的形像造人」（創1:26）。然而，虔誠的讀者會看到，如果神性中沒有幾個位格，摩西引入的對話是多麼冷淡和荒謬。可以肯定的是，父所說話的對象必須是未受造的。但除了獨一的上帝之外，沒有什麼是未受造的。那麼，除非他們承認創造的能力是父、子和聖靈所共有的，以及命令的能力是共有的，否則就會得出結論，上帝不是這樣在自己內部說話，而是對其他外來的創造者說話。總之，有一段經文可以立即解決這兩個異議。基督的宣告「上帝是個靈」（約4:24），不能僅限於父，好像道不是屬靈的本質。但是，如果靈這個名稱同樣適用於子和父，我推斷在上帝這個不確定的名稱下，子也包括在內。他緊接著補充說，父所認可的唯一敬拜者是那些用心靈和誠實敬拜他的人；因此我也推斷，因為基督在一個元首之下執行教師的職責，他將上帝這個名稱應用於父，不是為了摧毀他自己的神性，而是為了讓我們一步一步地提升到它。
25. 這種幻覺在於夢想著個體，每個個體都擁有一部分本質。聖經教導說，本質上只有一位上帝，因此，子和聖靈的本質都是無生的；但由於父在秩序上是第一位的，並且他自己生了他的智慧，所以，正如我們最近觀察到的，他被公正地視為所有神性的原則和源泉。因此，上帝，不確定地說，是無生的，而父，"""就他個人而言，是無始的。因為想像我們的教義為指控我們建立一個四位一體的神提供了任何根據，這是荒謬的。他們虛假而惡毒地將他們自己腦海中的虛構歸咎於我們，好像我們實際上認為三個人格源於一個本質，104而從我們的著作中可以清楚地看出，我們並沒有將人格與本質分離，而是在其中居住的人格之間插入了一個區別。如果人格與本質分離，他們的論點可能有些道理；因為這樣就會有三位神，而不是包含在一位神中的人格。這為他們徒勞的問題提供了一個答案——本質是否參與形成三位一體；好像我們想像三位神是從它派生出來的。他們的反對意見，即這樣就會有一個沒有神的聖三一，源於同樣的荒謬。儘管本質對區別沒有貢獻，好像它是一個部分或成員，但人格並非沒有它，也不是外在於它；因為父，如果他不是神，就不可能是父；子也不可能成為子，除非他是神。因此，我們說神性是絕對自存的。因此，我們也認為子，作為神，不考慮人格，也是自存的；儘管我們也說，作為子，他是源於父的。因此，他的本質是無始的，而他的人格則始於神。而且，確實，早期談論三位一體的正統作家，只將這個詞用於人格。將本質包含在區別中，不僅是一個荒謬的錯誤，而且是極大的不敬。因為那些將三者如此分類的人——本質、子和聖靈105——顯然消除了子和聖靈的本質；否則，各部分混雜在一起就會相互融合——這種情況會破壞任何區別。106簡而言之，如果神和父是同義詞，那麼父將在某種意義上成為神化者，這將使子只剩下一個影子；而三位一體將不過是一位神與兩個受造物的結合。
26. 對於「如果基督是真正的神，那麼稱他為神的兒子是不恰當的」這個反對意見，我們已經回答過，當一個人與另一個人比較時，「神」這個名稱並非不確定地使用，而是限定於父，被視為神性的開端，不是通過本質化，正如狂熱者荒謬地表達的那樣，而是在秩序方面。在這種意義上，應理解基督對父所說的話：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生」（約翰福音 17:3）。因為他以中保的身份說話，他在神與人之間佔據著一個中間位置；然而，他的威嚴並未因此而減少。因為儘管他謙卑（虛己）自己，他並沒有失去他與父同有的榮耀，儘管這榮耀對世人是隱藏的。所以在希伯來書中（希伯來書 1:10；2:9），儘管使徒承認基督比天使稍微低了一點，但他同時毫不猶豫地斷言他是創造大地的永恆之神。因此，我們必須堅持，每當基督以中保的身份向父說話時，他都在「神」這個詞中包含了他自己的神性。因此，當他對使徒說：「我去了對你們有益處」，「我父比我大」時，他並非僅僅將次級神性歸於自己，好像在永恆本質方面他次於父；而是他獲得了天上的榮耀，並召集信徒與他分享。他將父置於更高的地位，因為在天上顯著的完全光輝，與他自己穿上肉身時所顯現的榮耀程度不同。基於同樣的原因，保羅說，那基督將「把國交與父神」，「叫神在萬物之上，為萬物之主」（哥林多前書 15:24, 28）。否認基督神性的永恆性，莫過於荒謬。但如果他永不停止作神的兒子，卻永遠保持他從起初就有的樣式，那麼，在父的名下，就包含了兩者共有的唯一神聖本質。基督降世的目的，正是為了將我們提升到父那裡，同時也將我們提升到他自己那裡，因為他與父原為一。因此，將神的名局限於父，而否認子，是錯誤且不敬的。約翰宣稱他是真神，絕無意將他置於父之下，作為次等的神性。我不知道這些新神的製造者，當他們承認基督是真神，卻又將他排除在父的神性之外時，他們是什麼意思，彷彿除了獨一的真神之外，還有別的真神，或者彷彿被灌輸的神性不是一個純粹的現代虛構
27. 他們從愛任紐那裡收集了許多段落，其中愛任紐堅持基督的父是獨一永恆的以色列神，他們這是在暴露可恥的無知，或極大的不誠實。因為他們本應注意到，那位聖人是在與某些狂熱分子爭辯，這些人否認基督的父就是古時藉摩西和先知說話的神，他們認為他是一些從世界污染中產生的幻影。因此，他整個目的就是要闡明，聖經中除了基督的父之外，沒有宣告別的神；想像任何別的神都是邪惡的。因此，他如此頻繁地得出結論，以色列的神就是基督和使徒所頌揚的那一位，這並不奇怪。現在，當需要抵制另一種異端時，我們也真實地說，古時向列祖顯現的神，就是基督。此外，如果有人反對說他是父，我們已經準備好答案，那就是當我們為子的神性爭辯時，我們絕不排除父。當讀者注意愛任紐的目的時，爭論就結束了。事實上，我們只需看第三卷第六章，其中這位虔誠的作者堅持這一點：「聖經中絕對且不確定地稱為神的那一位，確實是獨一的神；而基督被絕對地稱為神。」我們必須記住（正如整部作品，尤其是第二卷第四十六章所顯示的），當時討論的重點是，父這個名稱並非以隱喻和寓言的方式應用於一位並非真正是神的人。我們還可以補充說，在第三卷第九章中，他爭辯說，子和父聯合起來，就是先知和使徒所宣揚的神。他後來解釋（第三卷第十二章）基督，萬有的主、君王和審判者，如何從萬有的神那裡領受權柄，即是就他謙卑自己，甚至死在十字架上的降卑而言。同時，他不久之後肯定（第三卷第十六章），子是天地萬物的創造者，他藉摩西之手頒布律法，並向列祖顯現。如果現在有任何饒舌者堅持說，根據愛任紐的說法，只有父是以色列的神，我會將他引導到愛任紐明確說（第三卷第十八章、第二十三章）基督永遠是獨一無二的，並且將哈巴谷書的預言「神從南方而來」應用於基督的段落。同樣地，他說（第四卷第九章）：「因此，基督自己與父同是活人的神。」在同一本書的第十二章中，他解釋說亞伯拉罕相信神，因為基督是天地萬物的創造者，是真神。
28. 他們聲稱特土良是他們的擁護者，這同樣沒有更多的真實性。雖然他的文風有時粗糙晦澀，但他以毫不含糊的方式闡述了我們所堅持的教義，即雖然只有一位上帝，但他的道卻是帶著安排或經綸的；在實質的合一中只有一位上帝；然而，藉著經綸的奧秘，合一被安排成三位一體；有三位，不是在狀態上，而是在程度上——不是在實質上，而是在形式上——不是在能力上，而是在次序上。107 他確實說他認為子次於父；但他指的是唯一的區別在於分別。在一個地方他說子是可見的；但在他論述了兩種觀點之後，他宣稱作為道，他是不可見的。總之，他藉著肯定父以他自己的位格為特徵，表明他與我們所駁斥的虛構相去甚遠。儘管他除了父之外不承認任何其他的上帝，然而，他在緊接著的上下文中解釋自己，表明他並非專指子而言，因為他否認子是與父不同的上帝；因此，位格的區別並未破壞獨一的至高權柄。從他整個論述的基調中，很容易理解他的意思。因為他與普拉克西亞斯爭辯說，儘管上帝有三個不同的位格，但卻沒有多個上帝，合一也沒有被分裂。
根據普拉克西亞斯的虛構，基督若不是父，就不能是上帝；這就是特土良如此強調區別的原因。當他稱道和靈為整體的一部分時，這個表達雖然刺耳，但可以接受，因為它不是指實質，而只是（正如特土良自己所證實的）表示僅適用於位格的安排和經綸。因此，他問道：「普拉克西亞斯，你認為有多少位格呢？不就是有多少個名字就有多少個嗎？」同樣地，他不久之後說：「願他們相信父和子，各以自己的名和位格。」我認為這些足以駁斥那些試圖藉著假借特土良的權威來矇蔽單純之人的厚顏無恥。
29. 確實，凡是將古代教父的著作相互比較的人，都不會在愛任紐的著作中發現與他之後的人所教導的任何不同之處。游斯丁是最古老的教父之一，他完全同意我們的觀點。讓他們反對說，他和其他人稱基督的父為獨一的上帝。希拉里也教導同樣的事情，他使用了更為刺耳的表達，即永恆在父裡面。難道他是為了不將神性本質歸於子嗎？他的全部著作都是為我們所堅持的教義辯護的；然而這些人卻不羞恥地拿出一些殘缺不全的摘錄，目的是說服我們希拉里是他們異端的擁護者。至於他們對伊格那丟的假稱，如果他們認為這有絲毫的重要性，就讓他們證明使徒們制定了關於大齋期和其他腐敗的律法。沒有什麼比以伊格那丟之名發表的荒謬言論更令人作嘔的了；因此，那些為欺騙自己提供這種面具的人的行為更不值得容忍。
此外，古代教父的共識清楚地表明，在尼西亞會議上，亞流沒有試圖藉著任何受認可的作者的權威來掩飾他的異端；也沒有任何希臘或拉丁作家為與其前輩意見相左而道歉。沒有必要指出奧古斯丁（所有這些惡棍都極力反對他）如何仔細審查所有古代著作，以及他如何恭敬地接受他們所教導的教義（奧古斯丁，《論三位一體》等）。"""他對於自己被迫與他們意見相左的理由，即使在最微小的細節上，也極為謹慎地陳述。關於這個主題，如果他發現其他作者有任何含糊不清之處，他也不會掩飾。108 他還將亞流派所反對的教義，從最早的古代就毫無爭議地被接受，視為一個公認的事實。同時，他並非不知道其他一些人先前所教導的。這從一個單一的表達中顯而易見。當他說（論基督教教義，卷1）「合一在於父」時，他們會假裝他當時忘記了嗎？在另一段話中，他澄清了所有此類指控，他稱父為神性的開端，因為祂不源於任何事物——因此明智地推斷，神的名字特別歸於父，因為除非開端源於祂，否則本質的單一性就無法維持。我希望虔誠的讀者會承認，我現在已經駁斥了撒旦迄今為止試圖歪曲或模糊純粹信仰教義的所有誹謗。我相信，如果我的讀者能限制他們的好奇心，並且不過於渴望令人困惑的爭論，那麼教義的全部實質都已忠實地闡述。我沒有承諾滿足那些喜歡推測性觀點的人，但我沒有故意遺漏任何我認為對我不利的事物。同時，為了教會的造就，我認為最好不要觸及各種話題，這些話題幾乎沒有益處，卻會不必要地加重和疲勞讀者。例如，像倫巴德那樣詳細討論（卷1，區別9），父是否永遠生殖，有什麼用呢？從永恆中存在於一位神中的三位格這一點來看，這種持續生殖的觀念立刻變成了一個荒謬的虛構。"""
Reviewed by 神的應許與盼望
on
10月 07, 2025
Rating: