第一冊第13章(上) .聖經從創世之初就教導神聖本質在三位格中的合一。

 第13章(上) .聖經從創世之初就教導神聖本質在三位格中的合一。

本章包含兩部分。前一部分闡述了關於聖三一的正統教義。這部分從第1節到第21節，可分為四個主要部分；第一部分討論位格的意義，包括術語及其所指，第2-6節；第二部分證明聖子的神性，第7-13節；第三部分證明聖靈的神性，第14和15節；第四部分解釋關於聖三一應持的觀點。本章的第二部分駁斥了某些異端，特別是我們這個時代出現的，與此正統教義相對立的異端。這部分從第21節到結尾。

章節。

1. 聖經教導神的本質是無限且屬靈的，這不僅駁斥了偶像崇拜者和世俗的愚蠢智慧，也駁斥了摩尼教徒和擬人論者。後者被簡要駁斥。

2. 在這同一本質中有三個位格，但既沒有三位神，也沒有神的簡單本質被分割。在此討論中「位格」一詞的意義。神中有三個位格，或神的本質。

3. 那些在此討論中拒絕使用「位格」一詞者的反對意見。回答1. 它不是一個外來詞，而是用於解釋神聖奧秘。

4. 回答續，2. 正統教徒被迫使用「三一」、「實體」和「位格」等術語。以亞流派和撒伯流派為例。

5. 回答續，3. 古代教會雖然在這些術語的解釋上有所不同，但在實質上是一致的。希拉里、耶柔米、奧古斯丁在使用「本質」、「實體」、「位格」等詞語時的證明。4. 只要保留正統的意義，就不應為單純的術語爭論。但那些反對這些術語的人通常傾向於亞流派和撒伯流派的異端。

6. 在術語的定義之後，是對其所指事物的定義和解釋。位格的區分。

7. 證明聖子永恆神性的證據。聖子是永恆之父的道（λόγος），因此聖子是永恆的神。反對意見。答覆。

8. 反對意見，認為道（Λόγος）是在創造之神說話時才開始存在的。答案由聖經和論證證實。

9. 聖子被稱為神和耶和華。舊約中永恆之父的其他名稱也應用於祂。因此，祂是永恆的神。駁斥另一個反對意見。解釋猶太人的情況。

10. 在律法之下向列祖顯現的天使聲稱祂是耶和華。那位天使是永恆之父的道（Λόγος）。聖子作為那道（Λόγος）是永恆的神。駁斥塞爾維特的不敬虔。為何聖子以天使的形狀顯現。

11. 新約中承認聖子是萬軍之主、世界的審判者、榮耀之神、世界的創造者、天使之主、教會之王、永恆的道（Λόγος）、永遠受頌讚的神、道成肉身的神、與神同等、真神和永生、所有信徒的主和神。因此，祂是永恆的神。

12. 基督是創造者、維護者、救贖者和鑒察人心的。因此，祂是永恆的神。

13. 基督憑藉祂固有的能力行神蹟，並將行神蹟的能力賜予他人。在永恆的神之外，沒有救恩，沒有公義，沒有生命。所有這些都在基督裡。因此，基督是永恆的神。我們所信靠和盼望的，我們所禱告的，教會所承認的信徒的救主，認識祂就是永生，敬虔者因祂而誇耀，並藉著祂傳達永恆的祝福，祂就是永恆的神。所有這些基督都是，因此，祂是神。

14. 聖靈的神性得到證明。一、祂是世界的創造者和維護者。二、祂差遣先知。三、祂使萬物活著。四、祂無處不在。五、他更新聖徒，使他們適合永生。六. 神性的一切職責都屬於他。

15. 聖靈的神性持續。七. 他被稱為神。八. 褻瀆他不會被赦免。

16. 對三位一體的看法。基督教洗禮的形式證明在一個本質中有三位。亞流派和馬其頓派異端。

17. 論位格的區別。他們是不同的，但不是分離的。這已證明。

18. 應謹慎使用取自人類事務的類比。應適當考慮聖經中提到的那些。

19. 三位格如何不僅不破壞，反而構成最完美的合一。

20. 本章此部分的結論，以及關於本質合一和三位格的真理教義的總結。

21. 駁斥亞流派、馬其頓派和反三位一體異端。應注意的謹慎。

22. 駁斥更現代的反三位一體派，特別是塞爾維特。

23. 駁斥其他反三位一體派。基督被稱為神的兒子，因為他也被稱為神，這不是一個好的反對意見。一些異端的邪惡荒謬。

24. 神的名字有時絕對地賦予子，如同賦予父一樣。其他屬性也一樣。駁斥反對意見。

25. 進一步駁斥反對意見。應謹慎使用。

26. 進一步解釋先前的駁斥。

27. 回應從愛任紐引用的某些段落。愛任紐的意義。

28. 回應從特土良引用的某些段落。特土良的意義。

29. 古代基督教作家駁斥反三位一體派；例如，查士丁、希拉里。從不當歸於伊格那丟的著作中引出的反對意見。關於三位一體整個討論的結論。

1. 聖經中關於神本質的無限性和靈性的教義，不僅應當消除俗人的狂野夢想，也應當駁斥世俗哲學的詭辯。一位古人認為他很精明，當他說我們所看到的一切和我們所看不到的一切都是神時（塞涅卡，《自然問題》第一卷序言）。他以此方式幻想神性滲透到世界的每一個獨立部分。但是，儘管神為了讓我們保持清醒，對他的本質談論不多，但他藉著我提到的兩個屬性，立即壓制了所有粗俗的想像，並遏制了人類心靈的傲慢。他的無限性當然應該阻止我們用我們的感官來衡量他，而他的靈性本質則禁止我們對他進行肉體或世俗的推測。出於同樣的觀點，他經常將天堂描繪成他的居所。的確，由於他是不可理解的，他也充滿了大地，但知道我們的心靈沉重並匍匐在大地上，他將我們提升到世界之上，以便他可以擺脫我們的遲鈍和不活躍。在這裡，我們駁斥了摩尼教的錯誤，他們通過採用兩個第一原則，使魔鬼幾乎與神相等。

這無疑既破壞了他的合一性，又限制了他的無限性。他們試圖歪曲聖經某些段落的嘗試證明了他們可恥的無知，正如錯誤的本質證明了他們荒謬的癡迷一樣。那些夢想有一個有形體的神的擬人論者，因為聖經中經常將口、耳、眼、手和腳歸於他，也很容易被駁斥。因為誰會如此缺乏智慧，以至於不明白神在這樣說話時，像護士對小孩子那樣牙牙學語呢？因此，這些表達方式並非主要表達神是怎樣的存在，而是為了適應我們的軟弱而調整對他的認識。在這樣做時，他當然必須遠遠低於他應有的高度。

2. 但還有另一個他用來標示自己的特殊標記，目的是為了更深入地了解他的本質。當他宣告他的合一性時，他清楚地將其呈現在我們面前，視為存在於三個位格之中。我們必須堅持這些，除非神性的空洞名號僅僅在我們腦海中飄蕩，而沒有任何真實的知識。此外，為了避免任何人夢想一個三位一體的神，或者認為簡單的本質被三個位格所分割，我們必須在這裡尋求一個簡潔易懂的定義，以有效地防止我們犯錯。但是，由於有些人強烈反對「位格」一詞，認為它純粹是人類的發明，我們首先要考慮他們這樣做是否有任何根據。

當使徒稱神的兒子為「他本體的真像」（希伯來書 1:3）時，他無疑是將某種實質歸於父，使父與子有所區別。因為若像某些解釋者那樣，認為這個詞等同於本質（好像基督像印章在蠟上留下印記一樣，代表了父的實質），那不僅是生硬的，而且是荒謬的。因為神的本質是單一且不可分割的，並且完全包含在他自己裡面，在完全的完美中，沒有分割或減少，所以稱其為他本體的真像（χαρακτερ）是不恰當的，甚至是可笑的。但是，因為父雖然以其獨特的屬性而區分，卻在子裡面完全地表達了自己，所以說他完美地在子裡面顯明了他的位格（hypostasis）是完全合理的。這與緊接著的內容恰好吻合——即他是「他榮耀的光輝」。從使徒的話語中可以合理推斷，父有一個恰當的實質（hypostasis），在子裡面閃耀著光輝。從這一點，又很容易推斷出子有一個實質（hypostasis），使他與父有所區別。聖靈的情況也是如此；因為我們將立即證明他既是神，又與父有獨立的實質。此外，這不是本質上的區別，那樣做是褻瀆的。因此，如果相信使徒的見證，那麼神裡面就有三個位格（hypostases）。拉丁人使用「Persona」一詞來表達與希臘文「ὑπόστατις」相同的意思，對這個詞吹毛求疵，甚至固執己見，是過度挑剔和甚至乖僻的表現。最直譯的翻譯是「實質」。許多人也曾用「實體」來表達相同的意思。事實上，「位格」一詞的使用並不僅限於拉丁教會。因為希臘教會也以同樣的方式，或許是為了證明他們的同意，教導說神裡面有三個「πρόσωπα」（方面）。然而，所有這些人，無論是希臘人還是拉丁人，儘管在用詞上有所不同，但在實質上是完全一致的。

3. 現在，儘管異端可能會咆哮，過度挑剔的人可能會挑剔「位格」一詞因其人類起源而不可接受，但他們無法動搖我們的立場，即有三位被提及，每一位都是完全的神，然而卻沒有多神論，因此攻擊那些僅僅解釋聖經所宣告和認可的詞語，是極不誠實的。「他們說，『最好不僅將我們的意義，而且將我們的詞語限制在聖經的範圍內，不要散佈外來詞語，使其成為未來爭吵和不和的溫床。這樣，人們會厭倦關於詞語的爭吵；真理在爭論中迷失，愛心在可恨的衝突中消融。』如果他們稱其為外來詞語，因為它不能在聖經中以如此多的音節指出，他們無疑是施加了一條不公正的法律——一條會譴責所有非由聖經其他詞語組成的聖經解釋的法律。但是，如果他們所說的『外來』是指那些被閒置地發明出來，然後被迷信地捍衛的——那些更多地導致爭吵而非造就的——那些被不恰當地使用，或者沒有任何益處，以其刺耳的聲音冒犯虔誠的耳朵，並使他們偏離神話語的簡樸的，」我全心全意地接受他們的清醒。因為我認為我們有義務像敬畏地思考上帝一樣敬畏地談論祂。正如我們對祂的思考是愚蠢的，我們對祂的語言也是荒謬的。然而，仍然必須保持某種中庸之道。思考和說話的無誤標準必須來自聖經：我們所有的思想和口中的話語都應該受到它的檢驗。但是，對於聖經中那些對我們來說晦澀難懂的部分，有什麼能阻止我們用更清晰的詞語來解釋它們呢——這些詞語，然而，要以敬畏和忠實的態度服從聖經真理，謹慎而謙虛地使用，並且不是沒有緣由的？對此我們不乏許多例子。當證明教會是出於最強烈的必要性而使用「三位一體」和「位格」這些詞語時，那些仍然抨擊術語新穎性的人，難道不應該被合理地懷疑是對真理之光感到不滿，並且除了真理變得清晰透明之外，沒有其他理由進行謾罵嗎？

4. 這種新穎性（如果可以稱之為新穎性）在必須抵制那些通過詭辯來逃避真理的誹謗者時，變得最為必要。對此，我們今天有太多的經驗，不斷被要求攻擊純粹和健全教義的敵人。這些狡猾的蛇如果不被奮力追擊，並在被捕獲時被牢牢抓住，就會通過其迅速而曲折的盤繞逃脫。因此，早期基督徒在受到異端引起的爭論困擾時，被迫用最嚴謹精確的詞語來表達他們的觀點，以便不給不敬虔的人留下任何間接的詭計，因為對他們來說，表達的模糊性是一種藏身之處。亞流承認基督是上帝，是上帝的兒子；因為聖經中關於這一點的經文太過清晰，無法抗拒，然後，他好像做得很好一樣，假裝與其他人意見一致。但是，與此同時，他不斷宣稱基督是被創造的，並且像其他受造物一樣有開始。為了將這個詭計多端的人從他的藏身之處拖出來，古代教會又向前邁了一步，宣稱基督是父的永恆之子，並與父同質。當亞流派開始表達他們對「同質」一詞的憎恨和徹底厭惡時，這種不敬虔才完全暴露出來。如果他們最初的告白——即基督是上帝——是真誠而發自內心的，他們就不會否認祂與父同質。誰敢指責那些古代作家是好鬥和爭吵的人，因為他們為了一個詞而如此激烈地爭論，並擾亂了教會的安寧？那個小小的詞區分了純粹信仰的基督徒和褻瀆的亞流派。接著撒伯流出現了，他幾乎將父、子、聖靈的名稱視為虛無；他堅持認為這些名稱並非用來標示某種區別，而是上帝的不同屬性，就像許多其他類似的屬性一樣。當這件事被辯論時，他承認他相信父是上帝，子是上帝，聖靈是上帝；但隨後他準備好了藉口，說他所說的不過是稱上帝為有能力的、公義的、智慧的。因此，他唱了另一個調子——即父是子，聖靈是父，沒有次序或區別。當時那些關心虔誠利益的值得尊敬的教父們，為了挫敗這種人的不誠實，宣稱在獨一的上帝中必須真正承認三個位格。為了用簡單公開的真理保護自己免受曲折的狡猾，他們肯定在獨一的上帝中（或者說，在上帝的合一中）存在著三位一體。

5. 凡是名稱並非草率發明者，我們必須小心，以免因拒絕它們而顯得傲慢和輕率。我確實希望這些名稱能被埋葬，只要所有人都同意相信聖父、聖子和聖靈是同一位上帝，但聖子不是聖父，聖靈也不是聖子，而是每一位都有其獨特的實體。我並非如此精確，以至於為區區詞語而激烈爭鬥。因為我觀察到，古代教會的作者們，雖然在這些事情上始終懷著極大的敬畏說話，但彼此之間並不一致，也並非總是與自己保持一致。議會所使用的公式，並由希拉里辯護的，是多麼奇怪！奧古斯丁有時所持的觀點是多麼誇張！希臘人與拉丁人是多麼不同！但一個差異的例子就足夠了。拉丁人在翻譯 ὁμοούσιος 時使用了 consubstantialis（同質），暗示聖父和聖子有同一本質，因此將 Substance 用作 Essence。因此，耶羅姆在給達馬蘇斯的信中說，聲稱上帝中有三個實體是褻瀆的。但在希拉里那裡，你會發現一百多次說上帝中有三個實體。那麼，耶羅姆對 Hypostasis 這個詞是多麼困惑啊！當有人說上帝中有三個 Hypostases 時，他懷疑其中潛藏著毒素。他也不掩飾他的信念，即這個表達，儘管是以虔誠的意義使用，卻是不恰當的；如果他確實是真誠地說這話，而不是故意地試圖通過毫無根據的誹謗來詆毀他所憎恨的東方主教。他斷言，在所有異教學校中，οὐσία 都等同於 Hypostasis——這一斷言被陳腐和普遍的用法完全駁斥，他確實表現出很少的坦率。

奧古斯丁（《論三位一體》第 5 卷第 8 和 9 章）表現出更多的禮貌和節制，儘管他說 Hypostasis 在這個意義上對拉丁人的耳朵來說是新鮮的，但他遠沒有反對希臘人對這個詞的普遍使用，他甚至容忍那些模仿希臘語法的拉丁人。蘇格拉底在《三部歷史》第六卷中關於這個詞的說法是，它被不熟練的人不恰當地應用於此目的。希拉里（《論三位一體》第 2 卷）指責異教徒犯下大罪，他們的行為不端使得有必要將本應恭敬地限制在思想中的事物置於人類言辭的危險之中，他不掩飾他的觀點，即那些這樣做的人，做了不合法的事情，說了不可言喻的事情，並探究了被禁止的事情。不久之後，他為膽敢引入新術語而進行了冗長的辯解。因為，在列出聖父、聖子和聖靈的自然名稱之後，他補充說，所有進一步的探究都超越了詞語的意義、感官的辨別和智力的理解。在另一個地方（《論議會》），他祝賀法國主教們沒有制定任何其他信條，而是毫無改變地接受了所有教會自使徒時代以來所接受的古老而最簡單的信條。奧古斯丁的辯解與此不無相似，即這個詞是因人類語言在如此崇高的事情上的貧乏而被迫從他口中說出的：並非現實可以因此表達，而是他不能默默地不嘗試展示聖父、聖子和聖靈是如何三位一體的。

這些聖潔之人的謙遜應該告誡我們，不要立即將筆蘸入膽汁，嚴厲譴責那些可能不願發誓遵守我們所設計的術語的人，只要他們不因此表現出驕傲、任性或不合宜的熱情，而是願意思考迫使我們如此說話的必要性，並因此逐漸習慣於一種有用的表達形式。人們也應當刻意小心，""""""他們一方面反對亞流派，另一方面反對撒伯流派，急切地試圖剝奪兩者任何吹毛求疵的藉口，他們並沒有讓自己受到亞流或撒伯流門徒的嫌疑。亞流說基督是上帝，然後又嘀咕說他是被造的，有開始的。他說，他與父是一體的；但卻秘密地向他的黨羽耳語，像其他信徒一樣，雖然有特殊的特權，但卻被造為一體。說他是同質的，你立刻就能從這變色龍身上扯下偽裝，儘管你沒有在聖經中添加任何東西。撒伯流說父、子、靈表示上帝內部的一些區別。說他們是三位，他就會大聲叫嚷說你是在製造三位上帝。說在一個神聖的本質中有三位格的聖三一，你只會用一個詞表達聖經所說的，並阻止他空洞的喋喋不休。如果有人如此迷信地精確，以至於不能容忍這些術語，他們仍然盡其所能，他們將無法否認，當談到一體時，必須理解為實質的統一，而當談到一個本質中的三位時，則表示聖三一中的位格。當這被毫不含糊地承認時，我們就不會糾纏於詞語。但我很久以前就意識到，而且不止一次，那些頑固地爭論詞語的人都帶有某種隱藏的毒素；因此，故意激怒他們比含糊其辭地討好他們更為明智。

6. 但撇開詞語不談，現在讓我們來關注所指的事物。那麼，我所說的位格，是指神聖本質中的一個實體——這個實體，雖然與其他兩個相關聯，但卻因其不可傳達的屬性而與它們區分開來。我們希望實體所理解的，與本質有所不同。因為如果道只是單純的上帝，而沒有一些他特有的屬性，約翰就不能正確地說他一直與上帝同在。當他緊接著補充說，道就是上帝時，他將我們帶回到一個本質。但因為他不能沒有住在父裡面而與上帝同在，因此產生了那個實體，儘管它與本質有著不可分離的聯繫，無法分離，但它卻有一個特殊的標誌，使它與本質區分開來。現在，我說這三個實體中的每一個，雖然與其他實體相關聯，但卻因其自身的屬性而區分開來。這裡明確表達了關係，因為當簡單而不明確地提到上帝時，這個名字不僅屬於父，也屬於子和靈。但每當父與子比較時，各自的獨特屬性就將彼此區分開來。再次，我斷言每個實體所特有的都是不可傳達的，因為任何歸因於父作為區別標誌的東西都不能適用或轉移給子。我樂意採納特土良的定義，只要它被正確理解，「上帝中存在著某種安排或經濟，這對本質的統一沒有任何改變。」——特土良，《反對普拉西亞斯》一書。

7. 在進一步闡述之前，有必要證明子和聖靈的神性。之後，我們將看到他們彼此之間有何不同。當上帝的道在聖經中呈現在我們面前時，如果想像它只是一種轉瞬即逝的聲音，被發送到空中，並超越上帝本身，就像對列祖的傳達和所有預言一樣，那肯定是極其荒謬的。這裡指的是那永遠與上帝同在的智慧，所有神諭和預言都是受其啟發的。因為，正如彼得所見證的（彼得前書1:11），古代先知是藉著基督的靈說話的，就像使徒們和所有在他們之後的天道事奉者一樣。但由於基督尚未顯現，"""我們必然明白，聖言在萬世之前就已由父所生。但如果先知們的器官——那靈——屬於聖言，那麼聖言確實是上帝的推論是不可抗拒的。摩西在創世記中清楚地表明了這一點，他將聖言置於中間。因為他為何在創造每一件作品時都明確敘述上帝說：「要有這個——要有那個」，除非是為了讓上帝不可測的榮耀在他的形象中閃耀？我知道那些饒舌者會輕易地迴避這一點，說「聖言」是用來指秩序或命令；但使徒們是更好的解釋者，他們告訴我們世界是由子創造的，並且他用他大能的聖言維繫萬物（希伯來書 1:2）。因為我們在這裡看到「聖言」是用來指子的點頭或命令，而子本身就是父永恆而本質的聖言。任何心智健全的人都不會懷疑所羅門的意思，當他介紹智慧是由上帝所生，並在世界的創造和所有其他神聖運作中居首位時（箴言 8:22）。因為在上帝樂意執行他既定而永恆的旨意，以及一些更為神秘的事情時，想像任何暫時的命令都是微不足道和愚蠢的。我們的救主的話語也指此：「我父作事直到如今，我也作事」（約翰福音 5:17）。他如此肯定，從創世以來他一直與父一同作工，這比摩西簡單提及的解釋得更清楚。因此，其意義是，上帝說話的方式讓聖言在工作中擁有其獨特的部分，從而使兩者的運作共通。但約翰給出了最清楚的解釋，當他指出那從起初就有的聖言——上帝並與上帝同在——與父上帝一同創造了萬物。因為他既將實質而永恆的本質歸於聖言，賦予它某種獨特性，並清楚地表明上帝是如何藉著說話創造世界的。因此，正如所有來自天上的啟示都被恰當地稱為上帝的聖言一樣，那實質的聖言，所有靈感的源頭，必須被賦予最高的地位，因為它不會改變，永遠與上帝合一，並且是上帝。

8. 在這裡，某些人發出抗議，他們雖然不敢公開否認他的神性，卻暗中剝奪他的永恆性。因為他們爭辯說，聖言只在上帝在創造世界時開口說話才開始存在。因此，他們過於輕率地想像上帝本質中的某種改變。因為正如上帝的名，那些與外在工作有關的名，是從工作的存在開始歸於他的（例如當他被稱為天地創造者時），所以虔誠不承認或不接受任何可能表明上帝本身發生了改變的名。因為如果發生了任何外來的變化，雅各的話就不再是真的了：「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的；在他並沒有改變，也沒有轉動的影兒」（雅各書 1:17）。因此，沒有什麼比想像那始終是上帝，後來成為世界創造者的聖言有一個開始更不可容忍的了。但他們認為他們爭辯得很尖銳，堅持認為摩西說上帝當時是第一次說話，這必須被理解為直到那時他裡面沒有聖言存在。這完全是胡說八道。當然不能因為一件事在某個特定時間開始顯現，就斷定它以前從未存在過。我得出一個非常不同的結論。既然在上帝說「要有光」的那一刻，聖言的能力立刻被施展出來，那麼它一定在很久以前就存在了。如果有人問多久，他會發現它是無始的。當他自己說「現在，父啊」時，並沒有定義確切的時間段。「父啊，求你使我同你享榮耀，就是未有世界之先，我同你所有的榮耀，」（約翰福音 17:5）。約翰也沒有忽略這一點：因為在他降到世界的創造之前，他說：「太初有道，道與神同在。」因此，我們再次得出結論，道是神永恆所生，並從亙古就與祂同在。這樣，祂的真實本質、祂的永恆和神性就得以確立。

9. 雖然我現在不討論中保的職責，我已將其推遲到考慮救贖主題時再談，但因為基督是道成肉身這一點對所有人來說都應該是清楚無可爭議的，所以這裡似乎是最適合引入那些斷言基督神性的經文的地方。當詩篇第四十五篇說：「神啊，你的寶座是永永遠遠的，」猶太人詭辯說 Elohim 這個名字也適用於天使和主權者。但在聖經中找不到任何經文為受造物設立永恆的寶座。因為祂不單單被稱為神，也被稱為永恆的統治者。此外，這個稱號不會在沒有任何補充的情況下授予任何人，就像當它說摩西將成為法老的神一樣（出埃及記 7:1）。有些人讀起來好像是屬格，但這太乏味了。我承認，任何具有獨特卓越性的事物常常被稱為神聖的，但從上下文來看，這裡的這種含義是生硬和牽強的，完全不適用。但如果他們的頑固仍然拒絕讓步，那麼以賽亞書中肯定沒有模糊之處，其中基督被介紹為神，並擁有至高無上的權力，這是神獨特的屬性之一：「祂的名稱為奇妙策士、全能的神、永在的父、和平的君，」（以賽亞書 9:6）。在這裡，猶太人也反對，並將這段經文顛倒過來，說這是全能的神、永在的父將稱呼祂的名字；這樣他們留給子的就只有「和平的君」。但為什麼這裡要將這麼多稱號堆積在父神身上呢，因為先知的目的是要將彌賽亞呈現出某些顯著的特質，這可能會促使我們信靠祂？因此，毫無疑問，那位不久前被稱為以馬內利的人，在這裡被稱為全能的神。此外，沒有什麼比耶利米的話更清楚的了：「祂的名必稱為耶和華我們的義，」（耶利米書 23:6）。因為正如猶太人自己教導說，神的其他名字只是稱號，而這個他們稱之為不可言喻的名字是實質性的，表達了祂的本質，我們推斷，獨生子是永恆的神，祂在別處宣告：「我必不將我的榮耀歸給別人，」（以賽亞書 42:8）。有人試圖從摩西將這個名字賦予他所建造的祭壇，以及以西結將其賦予新耶路撒冷的事實來規避這一點。但誰看不出祭壇的建立是為了紀念，表明神是摩西的提拔者，而神的名字應用於耶路撒冷，僅僅是為了證明神的同在？因為先知這樣說：「從那日起，這城的名字必稱為耶和華的所在，」（以西結書 48:35）。同樣，「摩西築了一座壇，起名叫耶和華尼西，」（耶和華是我的旌旗）。但似乎關於耶利米書中另一段經文的爭議更為激烈，其中相同的稱號應用於耶路撒冷，其詞語是：「當那些日子，猶大必得救，耶路撒冷必安然居住；祂的名必稱為耶和華我們的義。」但這段經文非但沒有與我們所捍衛的真理相悖，反而支持了它。先知先前宣告基督是公義的真正耶和華，現在宣告教會將如此清楚地意識到這一點，以至於能夠以祂的名字為榮。在前一段中，因此，公義的泉源和原因被闡明，在後一段中，則描述了其結果。

10. 但如果這不能滿足猶太人，我不知道還有什麼詭辯能讓他們規避眾多經文，其中耶和華被說成以天使的形像顯現（士師記 6:7；13:16-23 等）。這位天使為自己聲稱永生神的名號。如果有人聲稱這是因為他所擔任的職務，那麼這個難題絕沒有解決。沒有僕人會允許人向自己獻祭，從而竊取神的榮耀。但這位天使拒絕吃餅，命令將獻給耶和華的祭物獻給他。因此，事實本身證明他確實是耶和華。於是，瑪挪亞和他的妻子從這個跡象推斷，他們所見的不是天使，而是神。因此瑪挪亞驚呼：「我們必死；因為我們看見了主。」當他的妻子回答說：「耶和華若要殺我們，就不會從我們手中收納祭物了，」她承認先前被稱為天使的那位確實是神。我們可以補充說，天使自己的回答消除了所有疑慮：「你何必問我的名，我的名是奇妙的？」因此，塞爾維特斯的邪惡更為可憎，他堅持認為神從未向亞伯拉罕和列祖顯現，而是一個天使代替他受人敬拜。教會的正統教義學家正確而明智地解釋說，神的道是至高無上的天使，他當時開始，彷彿是預先，履行中保的職責。因為儘管他沒有穿上肉身，但他卻以一種中間形式降臨，以便他能更親密地接近信徒。這種更親密的交往使他獲得了天使的稱號；然而，他仍然保留著他應有的特徵——那不可言喻榮耀的神。何西阿也暗示了同樣的事情，他在提到雅各與天使摔跤之後說：「耶和華萬軍之神；耶和華是他的名號，」（何西阿書 12:5）。塞爾維特斯再次暗示神假扮成天使；彷彿先知沒有證實摩西所說的：「你何必問我的名呢？」（創世記 32:29, 30）。而這位聖潔的族長所承認的，足以表明他不是一個被造的天使，而是一個神性豐滿居住在他裡面的人，他說：「我面對面看見了神。」因此保羅也說，基督在曠野中引導百姓（哥林多前書 10:4。另參閱加爾文對使徒行傳 7:30 的註釋，以及下文第 14 章第 9 節）。雖然謙卑的時候尚未到來，永恆的道卻展示了他將要履行的職責的預表。再者，如果誠實地考慮撒迦利亞書第一章（第 9 節等）和第二章（第 3 節等），就會發現那位差遣另一位天使的天使，隨後就被宣告為萬軍之主，並且至高無上的權力歸於他。我省略了無數的經文，我們的信仰在其中安穩，儘管它們對猶太人來說可能沒有多大份量。因為當以賽亞書說：「看哪，這是我們的神；我們等候他，他必拯救我們；這是耶和華：我們等候他，我們必因他的救恩歡喜快樂，」（以賽亞書 25:9），即使是盲人也能看出所指的神是那位再次興起拯救他百姓的神。而兩次重複的強調性描述，排除了指代基督以外任何人的想法。瑪拉基書的經文更為清晰和有力，其中應許當時所期待的使者將來到他自己的殿（瑪拉基書 3:1）。這殿當然只獻給全能的神，然而先知卻將其歸於基督。因此，他就是猶太人一直敬拜的神。